结构主义文论与中国古典文论的对话研究

文玲

摘要：近二十年来，中国古典文论一直被当做西方文论的阐释对象，充当西方文论的注脚本。这种解读不但会造成对西方文论的误解，而且会使得中国文论丧失自身的特性。运用结构主义方法，对中国古典文论术语进行现代阐释，采用中国文论话语与西方文论话语交流，可以实现真正的平等对话。如庄子的卮言实现了对语言结构的反悖；寓言通过想象解构真理；重言以肯定与否定并举的方式破除了聚合链。

关键词：结构主义；中国古典文论；卮言；寓言；重言

西方现代人文理论因其注重科学精神与古典人文理论的哲学中心主义形成巨大张力。兴盛于1960年代的法国结构主义，以其科学精神冲击了整个西方学术思想潮流，影响了后来西方理论的发展方向，使得1960年代成为西方人文学科发展的分水岭。结构主义批评于1970年代末趁着“方法论”热潮引入中国，因为当时社会历史批评强调文学是社会、政治、历史的反映，这种工具论美学使文学丧失了自身的特性。使得文艺理论界陷入狭窄的发展空间，研究界亟待以新的方法来研究文艺现象。人们逐渐认识到方法对研究文艺理论的重要性，为打破机械反映论的僵局，研究界掀起了一股科学主义之风，1985年被称为“方法年”。这一时期俄国20世纪初的形式主义文论、英美的“新批评”、法国结构主义批评（包括叙事学），作为科学主义文论被大量引入。

近二十年来。中国古典文论一直被当做西方文论的阐释对象，充当西方文论的注脚本。如韦遨宇在《中国古典文论与法国后结构主义》中，运用罗兰·巴特的不及物原理、多元性原理和非确定性原理等文本理论分析中国古典文论。韦邀宇认为《庄子》中“……独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非以与俗处。”即对不及物的解释，称“文学艺术思维的方式，亦必然是不及物的、间接的方式，即不是直接地摹仿与反映，不是反映与某一所指对象的逻辑规定的对应关系，而是通过隐喻的、象征的、暗示的、婉讽的思维方式。来创造出美的意境”。韦遨宇认为不及物性使文学拥有了广阔的艺术联想，中国古典文论的“精骛八极、心游万仞”，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”正是不及物追求的艺术境界。从而将中国古典文论“离形得似”、“超以象外、得其环中”、“不著一字，尽得风流”的艺术品质贴上不及物的标签，并称这是不及物的极致状态。

巴特不及物写作是在主客二分的逻辑框架下提出来的，韦先生意识到这一问题，他说：“（不及物写作是）基于语言哲学关于主体（借助语言进行思维的主体）与思维客体，与认识对象之间的辩证关系的认识之上的。”然而，中国古典文论中的“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，“精骛八极、心游万仞”认为主体与客体原为一体，强调的是创作主体的心境，只有一颗纯真而正的诗人之心才能“怀六合”、“镜万有”。中国文化与西方文化主客对立的二元论相反，提倡“天人合一”，强调“反求诸己”、“尽心、知性、知天”，“天道”本来存乎人心，穷尽人心，乃知天理，对世界的认识不假外求，而要从内心去发掘。

可见，韦先生用不及物写作解释中国古典文论，不但没有加深对古典文论的理解，而且使得中国文论丧失了自身的特性。同时，还误解了不及物写作，造成了中国古典文论的“失语”。不及物写作是巴特为解构资产阶级意识形态提出的文学样式。在《法兰西学院就职讲演》中，巴特指出了语言与权势的关系，他认为语言结构是不折不扣的法西斯，是一种被普遍化的支配力量。为对抗语言结构的意识形态功能，巴特提出了去权势化的文本写作，文本的特点及非及物性。不及物写作通过玩弄语言形式获得感官享乐，通过重新编码打破资产阶级建构的似真性语言结构。因此。不及物写作关注的对象是语言形式。“言”在中国古典文论中的地位不高。老子曰：“道不可道”，孔子曰：“辞达而已”，孟子曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。”庄子曰：“言者所以在意，得意而忘言。”“不著一字，尽得风流”表现的是对语言的扬弃，语言在中国古典文论中只是表意的工具，而且还是蹩脚的工具，所以需要通过隐喻、象征、暗示等方式去填充语言所不及的领域，这与不及物写作强调语言形式背道而驰。当代西方文论因过于拔高语言的逻辑性消解了人的主体性，巴特深陷语言理性的泥潭，他希望非及物的文本写作成为生命的启新仪式，将人从语言的束缚中解脱出来。但他过于执著于语言，不及物写作仍强调语言的重要性，通过更新语言形式解构意识形态。中国古典文论则是为了实现人的本真澄明行不言之教，失之于没有理论的感性主义。两者本应相互借鉴，韦先生却张冠李戴地将“不著一字，尽得风流”称为不及物写作的极致状态。韦先生以西方文论解释中国古典文论，似乎认为中国古典文论唯有借助西方文论才能得到说明与认同，这是一种西方中心主义的体现。中国古典文论有自身的特征，不仅不需要他者的认可，而且能与他者形成优势互补，推进人类文明的总体进程。

因此，西方文论与古典文论如何展开对话成为讨论的焦点，有学者明确提出“中国古典文论与西方诗学的不可通约性”。中西文化的差异并不是截然对立，双方对真、善、美的追问是人类文明的公分母，分子的不同只是路径的差异。西方学者通过取道东方实现理论的更新，据张祥龙先生的研究：“到目前为止，我们知道海德格尔两次在他生前的出版物中讨论了中国的‘道（Tao）；另在两处引用《老子》和《庄子》中的话来说明自己的思想。”结构主义者巴特视《道德经》二十章为座右铭，称禅宗语言是他心仪的“中性”语言。解构主义者德里达发现“中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义”。可见，中国古典文论影响了西方当代文论。然而，中国文论传统研究思路存在两个倾向，一是历史资料性研究被封为最高典范；二是空洞的理论话语任意铺陈。这两种倾向带来的结果是对中国传统文化的研究停留于经验性论述层次，在一定程度上阻碍了东西文化的交流。如果能找到正确的方法打破壁垒实现真正的中西交流，便能站在全人类的角度展望学术发展前景，实现世界“人类学”的重建和提升。

结构主义批评正是解除壁垒的利器，结构主义不是营建理论体系，而是各门知识的百搭。结构主义的研究成果使我们认识到：学问不再是对社会传承的学科资料进行记诵，而是依据现代认识论、方法论对古典资料进行分析和理解。结构主义的工具性恰能满足中国学者以新视角思考旧题材的需要，有利于跳出“材料”研究的局限性，促成对中国文化价值依据的理性探讨及因果关系的系统认知，形成对人生、历史、社会、文化的敏锐“触觉”，使得古典典籍成为当下精神文明建设的重要思想来源，从而复兴中华民族的优良传统和道德标准。同时，当中国古典学术话语实现现代转换后，有助于中国传统学术话语有效参与国际人文科学理论交流。我们可以运用结构主义方法，对中国古典文论的术语进行现代阐释，在借鉴西方文论加深对中国古典文论理解的基础上，采用中国文论话语与西方文论话语交流，取长补短，实现真正的平等对话。笔者将运用结构主义的方法对庄子提出的卮言、寓言、重言三个术语进行重新阐释，并将之与罗兰·巴特的文学符号学（文本思想）对比，在两种异质文明中寻求人类文明的公分母。

一 卮言与反语言结构

语言建构人，语言极少是他或她的产物，而他或她在很大程度上是语言的产物，不仅如此，语言还从内部分裂着人，人只能屈从于语言的序列，否则就会疯癫。语言结构成为束缚人的牢笼，为攻击西方文明的理性中心主义，罗兰·巴特提出文本写作，在他眼中，理想的文的类型是句子具有不完整结构，但是文本写作并没有使他走出语言困境，他说：“我毕生都在经历这种循环往复：身陷语言的高扬（享受冲动），因此，跟我的社会存在相关，我写作、说话因为我发表和教书和欲望之间，亟欲暂歇、中止和豁免言语行为。”巴特通过借鉴日本俳句、中国禅宗及老庄思想对西方文明进行了反思。然而，东方文化在巴特眼中只是一个参照性的乌托邦，巴特是站在西方的视角认识东方，将东方文化视为西方文化的对立面。东方文化在巴特文本思想中扮演了核心角色，却是建立在对东方文化误读的基础上。通过对“卮言”的再阐释，我们发现卮言跳出了语言结构的限制，有助于解构西方的“逻各斯中心主义”。

“卮”是古代盛酒的器皿，空则仰、满则倾，在倾仰之间不断往复，永不停滞，以“卮”喻言正是《庄子》语言不守常规的形象体现。惠子与庄子对人、情进行的辩论，是卮言的体现。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

庄子认为人没有情。惠子困惑于“人若没有情。怎么能称为人？”，“既然称为人，怎么没有情？”可见，惠子心中早已有了标准，即人必须有情，才能称为人，称为人的必然有情，人/情不可分，这正是庄子所称的“成心之言”。然而，在庄子看来，人/情的概念并不是恒定不变的，庄子跳出惠子先入为主的定见，认为“道给了人容貌，天给了人形体，怎么不能称为人？”同样，庄子也没有遵从惠子对“情”的定义，称“无情”乃是不以好恶损害自己的本性，经常顺任自然而不用人为去增益。庄子跳出了“人”、“情”的分际，并跳出语言结构的圈套，将二者均纳入“道”的轮回，并指出惠子错误的根源在于自鸣得意于坚白之论，即自鸣于语言的区分游戏。惠子错误之处恰是巴特的困境。巴特无法摆脱语言结构的束缚，只能通过改变字母写法试图改变结构，他说：“可是，我的整个躯体进入了这些规则错误：今天早晨，我由于错误地起得很早，我便不停地搞错，不停地改动我的稿件，于是我在写一篇新的文本（这种毒品，即疲劳）；在通常的情况下，我总出现相同的错误：例如通过难以改正的字母换位或是用字母‘Z（不好的字母）代替复数‘S（在用手写作的时候，我总是经常地出现一种错误：我把‘m写成‘n，我去掉了一条腿，我想要两条腿的字母，而不要三条腿的字母）来改变‘结构。”这种试图改变结构的方式只是枉然。因为语言的逻辑结构不会因为字母的换位或变异发生任何改变。庄子则意识到成心之言即巴特所说的意识形态用语导致了人的生存困境，庄子采取“卮言”论道，巴特提倡“文”。“卮言”与“文”的共性都是一种求新求异的语言，是对俗套用语的反悖。但“文”是以否定的方式切断与文化的一切关联，打破一切陈规，巴特认为“文”必须偏离意义，句子具有不完整性。然而，巴特以命名的方式定义“文”仍是关于意义的哲学，巴特的语言悖论使得“文”成为空想之物。“卮言”摆脱了语言结构的束缚，以肯定语言的方式实现了“文”的构想。对于庄子来说，所谓的是非只是一组概念游戏。最终要达到的是一。庄子认为所谓的生与死、是与非等区分对立来源于语言的遮蔽性，语言必然有所断定，在肯定一面时必然否定另一面，如果顺从语言以肯定的一面与否定的一面进行争辩，只会落得以己之矛攻己之盾的下场。将矛与盾两词合用正体现了中国人的智慧，实际上矛与盾皆备于我，为何要使两者互相残杀，矛盾合用同中求异。异中求同。

二 寓言与解构真理

巴特寄希望于文学符号学以反对系统科学及理论，所谓体系只是一种自圆其说的方法，体系建造者认为自己建造的体系具有完整性和统一性而具有真理性质，人们总是相信这一真理具有客观真实性，是世界的本质，在铁板一块的事实面前，人们只能遵从，任何偏离便会以不符合事实真相而受到驳斥，因而变得呆板、迟钝、僵化、陈旧，缺乏想象力。巴特的符号学是想象的戏剧性的科学，他称符号学家不是理论家，而是艺术家，他把记号当做一种有意的圈套加以玩弄，甚至当做虚构来加以玩弄。因此，他的分析带有个人表演性质，他的写作带有自传性质。庄子可谓是运用语言的艺术家，他信手拈来通过组合能指虚构人物，这些符号只有能指，缺乏所指。这正实现了巴特的“能指狂欢”，摆脱意义的束缚。隐喻道的境界。如支离疏者、无趾、哀骀它、申徒嘉、王骀等兀者，均为德全形残之人，他们是至人无己、神人无功、圣人无名的化身，庄子给他们一个虚名，他们“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”。庄子通过想象随意组合能指。无需受真实性、客观性的束缚。庄子不仅虚构人名，而且通过讲述寓言故事为浑沌、象罔、罔两、鸿蒙这些名词赋予生命，如庄子写道：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”庄子赋予倏、忽生命，讲述倏、忽与浑沌之间的友谊。倏、忽象征了时间的有限性。与道的无限性相对立。他们之间的时常相处，告诉我们有限性与无限性相互依存，道的无限性通过倏、忽的有限性才得以表现，所以庄子称道“在蝼蚁”、“在梯稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”，但无限性一旦被降格为有限性，道便丧失了。因为道是未分状态，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”道是天下之母，即道孕育了倏、忽。道法自然，“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。将欲取天下也，恒无事。及其有事也，又不足以取天下矣。”道即去除私欲妄见从而返璞归真，倏、忽为道凿开七窍，打破了道的浑然未分状态，使道赢得片面成就，以饱耳、腹之欲，道便隐匿了。庄子不是以倏、忽意指时间的短暂性，以浑沌意指道的无限性，而是赋予倏、忽、浑沌以生命，让我们领悟道境。

庄子不仅通过浑沌凿窍的故事，告诉我们道的浑然未分状态，也通过黄帝遗玄珠的故事，告诉我们道的无知状态。在《天地》篇中，庄子写道：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使（口契）诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？”黄帝游历于赤水的北面，登上昆仑的南山向南眺望，返回时，遗失了玄珠。让知、离朱、（口契）诟找都找不到。于是请象罔寻找，象罔找到了。黄帝说：“奇怪啊！象罔才能找到么？”玄珠喻道，知通智，喻智慧，离朱喻眼睛明亮，（口契）诟喻善言辞，象罔喻无知无心，“象”即形痕，“罔”同无，同忘，象罔即无形迹。这个寓言告诉我们道不能用心智、眼睛、言辞去获得，要无知无心才能得道。因为道隐于小成，知、目、言限于某一方面的成就，这种成就具有片面性，而且违背了道的无为状态。庄子通过拟人化，使我们不拘泥于所指的概念，从能指的游戏中悟道。

浑沌、象罔象征了道的未分状态，一旦有了区分道便丧失了，因此，庄子说“故为是举莲与槛，厉与西施，恢桅橘怪，道通为一”。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。有了“道通为一”的视角，庄子以谬悠之说，荒唐之言。无端崖之辞言道。让我们享受语言的美。因为在庄子看来，一切都不是稳定不变的，庄子质疑一切的真实性，称“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无”。（突然产生了有无，而不知道是否是真正的“有”、“无”。）有“真君”存在吗？“其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”（难道有什么“真君”存在？无论求得真君的真实情况与否，那都不会对它的真实存在有什么增益和损害。）因而，没有什么客观存在的真实性。我们又何必执著于语言的分际。视现实为铁板一块的真理。

三 重言与反聚合链

聚合链是意义之源，意义经权势运作转化为意识形态的暴力之源。聚合链是巴特亟待破除的对象，但他未能走出聚合链的阴影。巴特成为形式的囚徒，因为他认为聚合链是意义之源。陷入非此即彼的语言悖论中。巴特试图通过“中性”来摆脱这一语言悖论。在此，他误解了道家思想，认为道家是“非此非彼”，“非是非否”的墙头草。道家并非毫无立场地左右逢源，而是通过肯定否定并举的方式实现道的轮回。庄子讲述了一个关于知、无为谓、狂屈的故事。知向无为谓问道，问了三次无为谓都不回答，并不是不回答，而是不知道。知得不到解答，便去问狂屈。

狂屈说：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”

知去问黄帝，黄帝说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

知问黄帝：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是耶？”

黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之：我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。故曰，‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所关者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。圣人故贵一。”

知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告。非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？”

黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”

狂屈闻之，以黄帝为知言。

庄子通过虚构无为谓、狂屈、黄帝、知四个人，区分了道的四个境界。“无为谓——知道”、“狂屈——近乎道”、“黄帝——知言”、“知——不知道”。道的悖论是“知者不言，言者不知”，知道的人不说话，说话的人不知道，所以圣人施行不言之教。庄子称得之于手而应于心的精意是不能用语言言传的，言语传下来的只是糟粕。一方面轻视语言，一方面又不得不说，说就以否定的方式，如“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。因为一有所断定，必然有所遮蔽，为了去蔽，就必须“正言若反”。所以黄帝作为知言者，论道采用否定的方法，说：“没有思索、没有考虑才懂得道，没有居处、没有行为才安于道，没有途径、没有方法才获得道。”

再者，庄子彻底否弃语言非此即彼的二元思维模式。语言与生俱来具有遮蔽性，在呈现一面的时候必然隐匿另一面。庄子以重言来齐是非之辨。重言不是简单的重复。而是肯定否定并举的方式。一正一反，破除对待，就指向那个不可言说的世界。所谓是非也只不过是语言划定的分际，而实际上是天地一指，万物一马也。所以黄帝说“生是死的连续，死是生的开始，谁知道其中的规律！人的出生，乃是气的聚积，聚积便成生命，消散便是死亡。如果死生是相属的，我又有什么忧患呢！所以万物是一体的，这是把所称美的视为神奇，把所厌恶的视为臭腐；臭腐又化为神奇，神奇又化为臭腐。所以：‘整个天下就是通于一气罢了。所以圣人珍视无分别的同一。”尽管庄子称“知者不言。言者不知”，然而，道必须借助语言才能获至，黄帝言说的方式正好符合论道的方式。因而，庄子认为黄帝将无法结合的知、言巧妙地结合起来，称黄帝为知言。无为谓知“道”，因为他采取无为之姿，行不言之教，故称无为谓。狂屈自称知“道”，却忘其所欲言，在庄子看来，自称自己知“道”的人为狂。知则是言者不知的代名词。庄子的重言并不是非此非彼。而是通过既是又不是的方式破除语言的遮蔽性。

巴特认识到聚合关系是法西斯暴力之源，文本应该攻击西方文明的象征系统和语义系统，中性是抵制语言暴力的有效方式，中性成为巴特的价值依托。然而。巴特不得不承认聚合关系同时也是意义、生命、艺术之源。中性只能成为一种体验，一种欲望。巴特以中性突破西方意义封闭圈的努力，最终以失败终场。庄子语言观真正实现了道、言、人的合一，这正是巴特的乌托邦之梦。通过重新阐释卮言、寓言、重言，不仅让我们认识到中国古典文论的精髓，而且可以与西方文论取长补短，实现真正的中西对话。

责任编辑 杨梅