生命原乡的文学想象与心灵家园的艺术构建——台湾原住民文学播迁的人类学考察

李诠林

(福建师范大学 两岸文化发展研究中心，福建 福州 350007)

谈到台湾原住民文学，不能不首先厘清几个概念，一是台湾少数民族，二是台湾原住民，三是台湾高山族，四是台湾原住民文学。台湾学者彭小妍曾说:“我们的‘本土文化’交织着不同族群的历史命运、生活经验——是‘外来’族群迁移到本岛落地生根的结果。半世纪前国府迁徙造成的大量移民，其中包含使用不同母语但给归类为‘外省籍’的各省籍人士和蒙、藏等少数民族;由十七世纪至十九世纪陆续移民来此的‘本省籍’客家族群、‘本省籍’闽南族群。四百年以前，还有一段长达万年以上的‘台湾移民史’，因为没有文字记录而‘空白’，只能从原住民的神话传说、考古学者的锄头下‘再现’了。如同何农所说，历史可能会证明洞穴人(les homes des cavernes)，甚至猩猩(orangsoutans)才是真正拥有‘权利’(le droit)的物种，只是后来被‘文明’人的背信忘义(la perfidie des civilisés)夺去了?”所以，“台湾原住民”这个概念目前在台湾岛内也是有争议的，但是，我们讨论台湾少数民族，为了便于对话、沟通与交流，仍然可以将“台湾原住民”这个概念作为已经使用多年、得到较多台湾学者认可、约定俗成的概念来使用。下面我们对这几个概念加以说明。简单地说，台湾少数民族包括20世纪40年代随国民党政府迁居台湾的蒙回藏等少数民族同胞以及原居台湾的汉族以外的“原住民族”同胞;“台湾原住民”这个概念乃是沿用台湾社会通行的对于原居台湾的汉族以外的“原住民族”同胞的称谓;而“台湾高山族”则是沿用了中国大陆政府部门对于20世纪40年代以前原居台湾的汉族以外的“原住民族”同胞的官方称谓。至于台湾原住民文学这个概念，则有着狭义与广义两种区分。狭义的台湾原住民文学，指的是具有台湾原住民族血统的作家(台湾原住民作家)的文学活动，而广义的台湾原住民文学，则指凡涉及台湾原住民题材的文学作品均可包含在内。因为本文论述中涉及台湾原住民文学历时性的发展变迁，为便于讨论，文中所指的台湾原住民文学乃是基于台湾原住民作家创作主体，旁及其他的广义概念。

一、台湾原住民的服饰、图腾、音乐，及与之相关的口承文学

台湾本土的少数民族，多被台湾学者称为“原住民”，台湾“原住民”除平埔族外，可分为泰雅、赛夏、布农、邵、邹、鲁凯、阿美、卑南、排湾、达悟(雅美族)十族(另有一说，台湾官方目前认可有赛夏、泰雅、赛德克、邵、布农、邹、撒奇莱雅、太鲁阁、噶玛兰、阿美、卑南、达悟、鲁凯、排湾14族)。台湾原住民族有时也被称为“南岛语系群族”。大约有五十万人口，约占台湾总人口的百分之二。平埔族散居在台湾岛的西部平原，且与汉民族通婚，其余居住在山区的台湾少数民族则往往被大陆通称为“高山族”。台湾原住民群族的色彩鲜艳而又各具风情的服饰和主要以图腾为形象的雕刻艺术，承载了这些民族的历史记忆，显示了台湾原住民的高超的艺术创造力，这种艺术创造力无疑是此后以迄当下的台湾原住民文学用之不竭的艺术泉源。

沈从文曾著有《中国古代服饰研究》一书，内有台湾高山族的服饰图片(清乾隆时彩绘《皇清职贡图》)，并作说明。其中语曰:“高山族人民富于艺术创造力，还特别长于雕刻，立体或平面木质雕刻，艺术构思工艺水平都极高，著名世界。并常用贝壳编缀衣甲，制作极其精美。可联系体会到《诗经》中所说‘贝胄朱綅’的制作方法。”沈从文以其中国现代著名小说家的身份转而从事中国服饰艺术研究，并且关注到了台湾少数民族的雕刻艺术，可视为以审美人类学与文学人类学角度解读台湾少数民族艺术的显著例证与典范。沈从文所联想到的诗经诗句，也给我们考证台湾少数民族与中国大陆诸民族的血肉渊源提供了有意思的文学人类学线索。

台湾原住民族的雕刻艺术除了在他们日常生活中作为社会阶层、权利与利益的象征的功能以外，其中的一些雕刻艺术形象已逐渐作为一些部落的图腾符号而进入台湾原住民作家们的作品中，台湾原住民文学里的图腾、饰品乃至禁忌也已成为台湾原住民族的精神栖居的家园，比如百步蛇、勇士等形象。而这些图腾信仰之形成，在没有文字承载的情况之下，无疑依赖的是口口相传的叙事以及形象直观的雕刻、图画，而这种可听或可视的传播方式已经为时下已有的书面台湾原住民文学证实有效。如台湾原住民诗人莫那能的诗歌《百步蛇死了》就书写了现代社会中的“百步蛇”这个部落图腾象征所受到的冲击，以及这种图腾受到亵渎后，台湾原住民心灵所受伤害之深，由此可见民族图腾在诗人心目中分量之重:

《百步蛇死了》

莫那能

百步蛇死了

装在透明的大药瓶里

瓶边立着“壮阳补肾”的字牌

逗引着在烟花口徘徊的男人

神话中的百步蛇死了

它的蛋曾是排湾族人信奉的祖先

如今装在透明的大药瓶里

成为鼓动城市欲望的工具

当男人喝下药酒

挺着虚壮的雄威深入巷内

站在绿灯户门口迎接他的

竟是百步蛇的后裔

──一个排湾族的少女

台湾原住民文学最早是以民歌民谣等口承文学的形式存在的。如清人以汉字代音并加注释而记载的质朴表白的情歌《打猫社番童夜游歌》:

麻呵那乃留唎化呢(我想汝爱汝)!麻什紧吁哰化(我实心待汝)!化散务那乃哰麻(汝如何爱我)?麻夏流哰因那思吕流麻(我今回家，可将何物赠我)!

台湾原住民群族有着多种歌谣音乐类型。如简单质朴、不借助舞蹈，甚至没有乐器的布农族的原始歌唱歌谣;内容丰富，形式多变的邹族朗诵式、对唱式生活性歌谣;排湾族富有文学、哲学意味的婚礼歌谣、情歌对唱、祭仪性歌谣、童谣歌词等。台湾原住民群族的歌谣音乐的内容大都来源于日常生活，如农耕歌、狩猎歌、情歌、捕鱼歌、祈祷丰收歌、战歌、驱魔歌等，既有娱乐、抒情作用，又有宗教、社会等功能。除此之外，因为台湾原住民群族语言有语音而无文字，所以其歌谣还有传承历史记忆的功用，如其祖灵歌、传说歌等。

毕业于日本最著名的上野音乐学校的张福兴，是台湾第一个到日本学习音乐的留学生，他于1913年左右前往日月潭采集民谣，1922年出版了《水社化番杵鲁及歌谣》，成为台湾第一位采集台湾高山族音乐的音乐家。此后，据台湾民族音乐理论家史惟亮所言，日本音乐家黑泽隆朝曾于1943年主持进行了台湾日据时期最大规模的高山族民歌采集工作。从清领台湾时期的无谱歌词记载，到张福兴、黑泽隆朝等以科学工具的大规模采录，均未对台湾高山族音乐起到任何刺激或推进的异化作用。

台湾原住民生活环境较特殊，没有书面文字，但有着上述歌谣等口承文学(Oral Literature or Folklore)类型。史惟亮认为，“山地各族，因为他们仍然过着较少被都市文明侵袭的部落生活，乃能保持了他们民歌的纯;因为他们长期音乐生活的繁衍，乃能使他们的民歌多姿多彩”。异彩纷呈、与其他人类族群文化艺术卓然有异的台湾原住民歌谣，及上文所述视觉艺术的产生、发展与传播，为有文字的台湾原住民原创文学(以台湾原住民为创作主体)的繁荣和流播起到了重要的推动作用。

二、夷，番，出草，吴凤传说，以及原住民科举士子的诗歌

目前可知的最早记载台湾原住民生活情境的历史文献是《隋书·东夷传》:“琉球国(按，指台湾)居海岛之中，……杀人祭其神，或依茂树起小屋，或悬骷髅于树上，……累石系幡以为神主。王之所居，壁下多聚骷髅以为佳”。这颇具文学叙事风格的文字里面记载了原始人“杀人祭其神”的野蛮习俗，这恐怕就是日后人们传说的台湾原住民(隋唐时期称之为“夷人”)“出草”(馘首，杀人猎首)的发端。

明代以及明郑时期和清代来台的宦游诗人们著有大量的描写台湾原住民生活情境和生活习俗的诗篇，但大多称之为“番人”，虽已比“夷人”在情感亲近倾向上有所进步，但仍有歧视之嫌，如1603年，明代陈第的著作《东番记》、清代康熙年间郁永河描写台湾原住民的散文《稗海纪游》等。

清末，开始有参加科举考试的台湾原住民士子出现，生活于清末民初的遗民诗人王松在其《台阳诗话》中记载了当时台湾原住民诗人的诗句:“康熙三十四年，始设立熟番社学以教之，俾解文字，易服装，与汉人同。嗣亦许其应试入学，别为番籍生。有卫华卿茂才(壁奎)，番籍中之翘楚也，与余相遇于试院，一见欢若平生，握手论文，颇有特识。丁亥大旱，邑侯方公，竭诚祈祷，雨即沛然。茂才上诗四首，有句云:‘使君自具为霖手，难得天人一气通’;为方公所赏。子朝芳，亦入邑庠。”其中所记载的卫华卿，是目前可见的有文字记载的台湾原住民作家，他的诗句“使君自具为霖手，难得天人一气通”也是目前可见的最早的台湾原住民作家自己创作的有文字记载的原创文学作品，虽然其语言载体仍然是汉语。

王松还曾记载了刘铭传设学堂教化“生番”的事例，语曰:“日月潭一名水社，湖中有小屿，风景甚佳。刘省三爵帅(铭传)尝设生番学堂于此，固台中著名之区也。”而晚清乃至日据时期仍有诗人描写原住民野蛮习俗——“出草”的传说，如王石鹏写有题为“生番道中”的诗歌，诗曰“隘寮高筑大山颠，警铎声从谷口传。昨日野番初出草，茶园十里绝人烟”。

清代侯官(今福州)诗人刘家谋的《台海竹枝词》和《海音诗》有很高的文化人类学价值，其《海音诗》有诗并注:

纷纷番割总殃民，谁似吴郎泽及人。拼却头颅飞不返，社寮俎豆自千秋(沿山一带有学习番语，贸易番地者，名曰番割。生番以女妻之，常诱番出为民害。吴凤，嘉义番仔潭人，为蒲羌林大社通事。蒲羌林十八社番，每欲杀阿豹厝两乡人，凤为请缓期，密令两乡人逃避。久而番知凤所为，将杀凤，凤告家人曰:“吾宁一死，以安两乡之人”。既死，社番每于薄暮，见凤披发带剑骑马而呼，社中人多疫死者，因致祝焉，誓不敢于中路杀人，南则于傀儡社、北则于王字头，而中路无敢犯者。凤坟在羌林社，社人春秋祀之)。

近代南社诗人汪洋《台湾观察报告书》(上海中华书局1917年6月版)中收有其参观过的泰雅族展示他们猎取敌人首级战果的“首棚”照3帧，以及邵族和吴凤像、邹族照片各一帧。并且旁有关于清代嘉庆年间通事吴凤改变邹族馘首之风、屋外改排列兽头骨的说法及其崇蛇习俗的照片说明。

从清代道光咸丰年间刘家谋关于吴凤传说的诗歌，到近代诗人汪洋的表面观察记述(汪洋很可能是在日本官方的陪同下听日本当局有关人士的介绍并拍照的)，我们可以看到一个“吴凤传说”的多种版本，也可以看出文学修辞下，吴凤由人到神的形象的转变，以及台湾原住民“出草”传说由故事传说而被“坐实”的政治叙事策略。因为，我们从有关吴凤传说的“最早版本”刘家谋的诗并注中，能看出的，是“生番”应与“阿豹厝两乡人”有私仇，并非“杀人祭神”之用，更非无缘无故杀人以炫武功的野蛮“出草”。

生活于台湾日据初期的清末遗民诗人王松还曾有关于台湾原住民的记载:“台湾番族，……分为三种，摆安、知本、阿眉是也。摆安族最强，余皆柔顺，统称曰‘生番’;归化者为‘熟番’。散处于本岛东部，穴居野处，渔猎为生，颇有上古之遗风存焉。熟番归化后，有指日为姓者，有由官长赐其姓。出与粤人杂居，无相扰。”其中有着日本当局对台湾原住民族的殖民统治的记述，也记载了这些原住民族与汉族同胞友好相处，“无相扰”，并且有着“柔顺”的性格，并无“出草”的骇人听闻之举。

三、台湾原住民文学与大陆各族抗日意识的共通性

20世纪30年代，台湾总督府警务局对台湾少数民族的经济、社会状况进行了调查，以为更好地统治他们提供参考。此调查共分为两项:“蕃人”(按:殖民者对台湾少数民族的歧视称呼。)所要地调查及“蕃人”调查。蕃人所要地调查，即调查“蕃人”生活所必需的土地;“蕃人”调查，即调查“蕃人”的现有状况。调查后，台湾总督府编成了《蕃人所要地调查书》与《蕃人调查表》。警察、保正对台湾人民极尽欺压之能事，这在许多日据时期台湾文学作品里均有描述。不堪凌辱的民众忍无可忍，奋起反抗。1930年10月27日，台中雾社高山族同胞群起袭击日本警察、官吏，杀日本官吏人等一百多人，史称“雾社事件”。该事件便是魏德圣导演的影片《赛德克巴莱》的故事脚本，该影片2012年上映后，曾获华语世界好评。

台湾原住民口传民间故事、传说除了讲述先祖时代承传下来的神话以外，也有一些讲述了抗击日本侵略的英雄故事。如讲述花莲港以北山区的高山族部落头目科戈斯英勇抗击入侵日军的《花莲烽火》、讲述台东阿美族巴朗下部落的头目玛亨亨抗击日本侵略者的《玛亨亨》、讲述台东阿美人部落的都兰村武力抵抗日本侵略的《地窖里的猎枪》等故事。其中值得注意的是《花莲烽火》，它描述了一个高山族与汉族团结抗敌的场面:“科戈斯是高山族一个部落的头目，他联合了几个部落的头目，和一些汉族的兄弟，共同抵抗日本侵略者。……科戈斯也三处受伤，可是，他仍然坚持指挥战斗，鼓舞坚守在各个山头上的高山族与汉族兄弟奋勇抗击……”显示了台湾少数民族与汉族同胞的战友情谊。

台湾日据时期，台湾原住民文人现代诗作家开始出现，如邹族诗人矢多一生(汉名高一生)于20世纪40年代，以日语创作了诗作《杜鹃山》。该诗后来以其遗作的形式于20世纪90年代被翻译发表:

此地伤怀杜鹃山，森林绢柔缠绵浓，最是思念，彼山正含悲，彼山正含悲，云朵千碎复奔散，真情何处归。眺望夜色杜鹃山，栎树林隐然没去……蓝鹊步履正蹒跚……彼山正含悲，彼山正含悲，乌鸦忏啼声回残，旧巢不如归。

诗作意境优美，意蕴幽深，其中的“杜鹃山”“栎树”“乌鸦”等意象均有着很浓厚的文化隐喻意味。“杜鹃山”是位于作者高一生故乡邹族特富野部落附近的山，而杜鹃本身在中国古代即有“子规啼血”的典故，是一个悲情的意象;“栎树”以其坚硬的木质，常被台湾诗人们用为坚强抗争的形象象征，如台湾日据时期即有文言诗社“栎社”借此命名，以象征诗人们的抗日意识;而诗中的“乌鸦”更是邹族特富野部落族人常以自喻的词源，象征了诗人高一生故乡的族人。高一生是日据当局刻意培养的“模范番”(“高一生”这一名字甚至都是日本人为他所取，意为高山邹族中第一位进入师范学校学习的学生)，但其倔强的抗争精神和隐忍的抗日意识透过隐喻、象征等现代派诗歌技巧跃然纸上。

这些作品，连同后来的20世纪80年代以来的台湾原住民抗日小说，如泰雅族作家游霸士·挠给赫的《丸田炮台进出》、布农族作家霍斯陆曼·伐伐的《失手的战士》等抗日题材短篇小说与大陆的少数民族作家们的著作，如李凖(蒙古族)《黄河东流去》，端木蕻良(满族)长篇小说《大江》《大地的海》《科尔沁旗草原》《江南风景》，短篇小说集《土地的誓言》《憎恨》《风陵渡》等，有着共同的抗日与和平意识。此种少数民族抗日意识的共通性，连同上文所述的台湾原汉(台湾原住民与汉族)战友情谊叙事，显现了基于空间争夺与情感认同基础上的作为一个整体的两岸“大中华民族”的人类学基因。

四、以现代汉语为语言载体的台湾原住民现代文学

20世纪60年代，随着台湾原住民歌手演唱歌曲的广泛传播，以现代汉语为语言载体的台湾原住民文学作品开始大量涌现，如台湾校园民谣运动的发起者之一胡德夫，便“选择用创作记录原住民的悲苦奋斗，并率众捍卫他与族人的生存权”，以现代汉语创作了许多具有台湾原住民族特色的诗歌作品。

群体性积极介入社会政治是20世纪60年代以来台湾原住民文学的主题之一。1971年，台湾原住民作家的第一本个人作品集、排湾族作家陈英雄的汉语小说集《域外梦痕》出版，其后记中说:“愿先进们多多惠予指正，使自由中国文艺的光辉，能借着我的秃笔，照耀到文化落后的山地里去。”表达了原住民族的文化现状可以在外界帮助下得以改善的期盼。此后，1987年台湾“解严”之后，以现代汉语为语言载体的台湾原住民作家创作逐步成熟并蓬勃发展，伴随着“原住民运动”的社会风潮，形构民族共同体、追寻民族主体性，几乎成为台湾原住民作家们的共同主题，此时期及其后涌现的台湾原住民作家有:胡德夫(1950—)、孙大川(1953—)、莫那能(1956—)、温奇(1956—)、瓦历斯·诺干(1961—)与巴代(1962—)、董恕明(1971—)等。而此时期的台湾现代社会的工业化也对台湾原住民族的生活产生了巨大的冲击，并使台湾原住民们产生了焦虑与担忧，排湾族作家莫那能的诗歌《土地公》所表达的失去田地的伤感与悲哀，读起来让人为之心痛。然而，这种“想象的共同体”，长久以来停留于文学想象与心灵家园的艺术构建，因为缺乏现代社会认可的自身民族语言承载的历史文献、证据证言(甚至其文学想象也是借助他族语言，因而甚至不具备安德森所谓建立于文字阅读等文化政治之上的“想象共同体”的基本要素)，其合法性与合理性甚至不时受到质疑。正如何农与德国史学家David－Friedrich Strauss辩论日耳曼人的种族论述观点时所说:“举凡德国爱国主义者声称是日尔曼权利的土地，我们几乎都可以诉诸于更早的克尔特族的权利，而且，在克尔特族时期前，曾经有，例如，异种人、芬兰族人、拉普兰人;在拉普兰人之前，有洞穴人;在洞穴人之前，有猩猩。根据这种历史哲学，世界上只有猩猩有合法的权利，但被文明人的背信忘义不正当地夺去了。”台湾原住民族既希望拥有现代化的舒适生活，拥有与现代社会与工业社会紧密联系的高工资与高收入，同时又有着对于自身民族传统文化的尊崇与回溯，显示了“向前看”与“不忘本”的冲突碰撞。原始的狩猎、渔猎生活是他们祖先的生活方式，对于原始生活方式的崇敬与回忆表现了台湾原住民作家对于民族之根的寻找，对于生命原乡的怀念。而这生命的原乡也恰恰成为不可能再真实重现的台湾原住民的心灵家园与精神乌托邦，他们只有“在绝望中找到希望，在悲愤中获得喜悦”。

以原住民身份发声的台湾原住民作家，却面临着必须借助现代汉语写作的尴尬。同时，其文学作品所发出的被媒体及大众笼统认为代台湾原住民族群体发出的呼喊，却又往往具有对于台湾广大民众(其中包括汉族民众)的普适性，如莫那能的诗歌《共震》书写了台湾“九二一”地震给台湾各族民众带来的伤害，诗句中更多的是一种人生终极意义的思考，几乎与族性无关，如将此诗歌刻意标举为原住民作家创作，则会有与原住民族族群概念强行拉扯的感觉。莫那能诗歌“具有资本主义工业文明时期‘进城务工农民’文学的普遍性”。“作为台湾少数民族作家的莫那能，以少数民族族裔身份写作台湾少数民族都市生活题材的诗歌，本身具有鲜明的地域特征与少数民族文化特征，显示了与世界‘进城务工农民’文学特质同时存在的台湾少数民族‘打工文学’的特殊性。”莫那能文学作品所反映的台湾原住民心态具有普遍的代表性。

当下的台湾原住民作家们，大都曾经历了追求以汉民族为主体的主流社会认可与重拾原住民族血统价值的身份认同困惑与观念转变。如拓拔斯在接受了现代汉化教育后“希望变成汉人”，而后“对汉人的身分产生质疑，迷惑”，最后才“认同自我原住民的身份”;夏曼·蓝波安在接受了完整的汉民族主流社会大学、研究所教育之后，最后选择回归兰屿，过起雅美(达悟)族的传统渔猎生活;有着一半汉族血统的利格拉乐·阿女乌由认同父亲的安徽故乡转变为认同排湾原住民原乡，开始了自身原住民女性作家身份的艺术构建。而在20世纪90年代逐渐成长成熟的学者董恕明，也有着类似于利格拉乐·阿女乌的混合血统困扰，她完成了台湾岛内第一篇有关台湾原住民文学的博士论文，将自己对于生命原乡的文学想象上升到学理层面。

台湾原住民作家们的汉语书写，一方面通过文学想象，追溯自身的生命原乡，希图借助于艺术构建自己民族的“精神原乡”与心灵家园;另一方面，他们的汉语写作又有着呼唤读者对原住民族的注意，由此提升本民族权益，进而进入社会主流的传播意图。这种双重追求与期盼构成了一个有意思的矛盾统一的悖论现象。

五、中国大陆及海外学界视野里的台湾原住民文学

大陆文化人始终没有放弃对于台湾少数民族的支持与关心。

台湾光复初期，两岸经济、文化交流迅速发展。1947年4月15日，福建国立海疆学校海疆资料室主任王新民教授在该校《海疆学报》发表《清初台湾番族原始文学资料》，该文收集整理了前人采集的台湾原住民族的口传文学，加以考订研究。1947年12月，田汉曾来台居留月余，为其电影剧本搜集台湾高山族资料。范泉在1947年“二二八”事件之后，开始着手编辑面向小学生的读物，《神灯》是其中的集大成者，该书的解说中收录了与高山族相关的两篇文章，文中呼吁从小儿到大人都要先从学习“台湾和中国大陆的地理和历史的关系，高山族的民族和特质”，去了解台湾。范泉此时期有关台湾原住民的著作有:1947年8月15日，《台湾高山族的传说文学》发表于上海永祥印书馆印行出版的《文艺春秋》第5卷第2期8月号;1947年8月15日，《高山族的舞蹈和音乐》发表于《文艺春秋》第5卷第2期;1947年12月中原出版社出版的《高山族传说——神灯》(黄永玉插绘)收录了《台湾高山族的传说文学》及《高山族的舞蹈和音乐》两篇文章。

台湾原住民文学最早就是以民间文学、口传文学的形式进入海外学者视野的。1885－1887年间，台湾鹅鸾鼻灯塔守望人、英国George Taylor著文介绍了台湾原住民神话故事，成为台湾原住民民间文学搜集整理工作的发端。从20世纪20年代起，来台日本人开始采编改写台湾原住民神话、传说、民间故事，以日语发表，如佐山融吉、大西吉寿《生番传说集》，小川尚义、浅井惠伦《原语台湾高砂族传说集》、川合真永《台湾笑话集》、片冈严《台湾风俗志》等，但这些日人资料均不附原文，显然有政治上的考量。

西方学界对于当代原住民族文学作品的译介出版开始于20世纪90年代初。而此前，德国、法国、瑞士的几个学者或宗教界人士先后译介出版了泰雅、阿美、卑南、排湾等族的故事、神话、传说的作品集，但大多未出宗教学或猎奇的异国情调的拘囿。1994年前后，德国波鸿鲁尔大学的两篇分别以吴锦发和田雅各为研究对象的著作，开始通过文学作品来分析台湾原住民族内外的社会问题，显示了较强的理论性。而在1995年，由生长在美国的台湾第二代学人编辑的《日月潭的传说》和《原住民英雄》在休斯敦出版，目的是向移民美国的台湾下一代介绍台湾原住民知识。进入21世纪以后，法国普罗旺斯大学、澳大利亚昆士兰大学相继有研究生以台湾原住民文学为研究题目撰写硕士和博士论文。而在美国，更是因为陶忘机主持编译的《台湾原住民作家诗文选》，以及杜国清主持的《台湾文学英译丛刊》中对于众多台湾原住民文学作品的系列翻译，台湾原住民文学的主体性得到越来越多的学者和读者的认可。有关当代台湾原住民文学在西方传播的相关情况，笔者与范宇鹏在《走向世界之路:20年来当代台湾原住民文学进入西方世界的考察》中已有较为系统的论述，兹不赘述。

六、结语:历史与现实相互印证的人类学考察

口承叙事的民间故事与传说，以及台湾少数民族的演唱歌诗是明郑时期至20世纪60年代台湾少数民族的主要文学形态。明郑时期和清代来台的宦游诗人们著有大量的描写台湾原住民生活情境和生活习俗的诗篇，但大多称之为“番人”，未免有歧视之嫌。清康熙年间，清政府开始为台湾原住民专门设置学堂开展教化工作，并允许其应试入学，参加科举考试。至刘铭传时期则更是设学堂教化“生番”。可以说，大陆方面始终没有放弃对于台湾少数民族的支持与关心。继日据时期台湾原住民文人现代诗作家出现之后，群体性积极争取政治文化权利成为20世纪60年代以来台湾原住民作家创作的基本面貌。尤其是1987年台湾解严以后，以文学想象形构民族共同体，几乎成为台湾原住民作家们的共同主题。到了20世纪90年代，开始出现了成批量的台湾原住民作家创作的以其本民族生活场景为题材的小说。进入新世纪以来，在台湾岛内已蔚成风潮的“新乡土小说”，其中也有许多的台湾原住民形象。

追寻“生命原乡”、抱朴守拙、构建心灵家园与争取更多权益、接受现代文明、融入社会主流，这两种追求与期盼之间产生了激烈的对撞，形成了一个生命原乡与现代生存的双重身份认同的悖论。对于原始生活方式的崇敬与回忆表现了台湾原住民作家对于民族之根的寻找，对于生命原乡的怀念。而这生命的原乡也恰恰成为不可能再真实重现的台湾原住民的心灵家园与精神乌托邦。

考察台湾原住民文化在中国的流播，首先可以发现，各种文献中对台湾原住民族的称谓的变迁。从“夷”到“番”，再到“山地同胞”“高山族同胞”，再到今天的“民”(“台湾原住民”)，显然可以看出由想象、不了解、好奇，到初步了解、敌视、歧视，再到怀柔、安抚，最后到当下的平等对待、尊重，甚至珍视的情感发展过程，当然其中也有外来侵略者干扰乃至构陷。而这个原汉民族之间交流、融合的过程，与原汉民族文化之间的交流、融合共始终，其中，台湾原住民文学的传播与变异，以及对于台湾原住民文学的态度的变迁，恰恰又成为这一文化人类学案例中最显著、最有代表性的表征。

台湾原住民文学不仅在中国大陆和台湾岛内得到了关注和重视，也已经在德国、美国、澳大利亚等国家流播，而其传播媒介也主要是学术研究，尤其是人类学方面的研究。除了编译出版台湾原住民文学著作以外，美国汉学家还曾从文学出发，扩展延伸到影视、表演、视觉艺术等，拍摄了以台湾原住民生活为素材的纪录片。日本国内则延续了其在台湾日据时期即已开始的台湾原住民文学研究与讨论，日本国内编辑出版的《原住民》(台湾原住民研究会主办)期刊一直延续至今。但仔细探究国外对于台湾原住民的关注，除了生活于海外的台湾籍学者借助在海外读学位、做研究或者与外国人士的合作等平台所做的译介传播以外，国外对于台湾原住民文化的抉微钩沉，大多是出于猎奇、异国情调的“他者”眼光，或者是基于纯粹的人类学研究的动机，这与国内台湾原住民文化的出发点与态度都有着显著的不同。

但是，无论如何，台湾原住民文学中所反映的台湾原住民们在历史与现实的相互印证中对于生命原乡与心灵家园的追寻，以及台湾原住民族以外的观察者对于台湾原住民族文化的历时性的态度变异与情感变迁，这些借助于文学想象与艺术构建的台湾原住民文学、文化的传播与变迁的路径，都无疑呈现了台湾原住民文学的活力、潜力与价值，也给当今世界的民族学与人类学理论的补充完善以及文化多样性保护提供了一个可资踵事增华的案例与样板。