郭沫若对孔子的态度辨析

2015-11-14杨胜宽

郭沫若学刊 2015年2期

杨胜宽

（乐山师范学院，四川乐山 614000）

关于郭沫若一生对孔子与众不同的态度问题，学界讨论的文章已经很多，似乎没有再将这一问题提出的必要。但仔细研读这些文章，以下问题仍然没有得到很好厘清：第一，研究者往往把郭沫若对孔子和儒家的态度混为一谈，未加分别，特别是比较普遍地用郭沫若评价孔子的观点代替其对儒家的态度，实际上郭沫若对孔子与儒家的看法是有很大区别的；第二，研究者往往把建国前和建国后郭沫若对孔子的态度人为割断，只看建国前则以肯定郭沫若的观点为主，只看建国后则以否定郭沫若的观点为主；第三，即使个别将郭沫若评价孔子作分别观的文章，依然缺乏深入系统的梳理分析，论证不够严密，说服力不强。本文拟对这一看似长期受人关注且谈论甚多的老问题，再作深入分析，就上述话题提出自己的一些见解。

一、早期崇拜孔子

人们都知道，郭沫若在五四时期举世掀起“打倒孔家店”批判高潮的时代背景下，独持肯定孔子文化思想及其进步作用的观点，引来很多批评和争议。研究者解释这一现象的原因多归结为郭沫若的叛逆性格、文化建设意识乃至所受启蒙教育使然。也许这些看法各有道理，但本文更关心的是，郭沫若最初以学术眼光看待孔子是一幅什么形象？他一生对孔子的态度是按照什么逻辑在发生变化以及这种变化的主因是什么？郭沫若心目中的孔子与儒家之间的关系究竟怎样，能不能简单将二者混为一谈？把这些问题梳理清楚，有助于我们尽可能还原郭沫若对孔子及儒家的真实态度。

现存郭沫若评价孔子的最早学术性资料，应该是作于1920年1月18日致宗白华的一封信，把孔子描述成千百年不一遇的歌德式“球形天才”：

孔子这位大天才要说他是政治家，他也有他的“大同”底主义，要说他是哲学家，他也有他Pantheism底思想，要说他是教育家，他也有他的“有教无类”、“因材施教”地Kinetisch的教育原则，要说他是科学家，他本是个博物学者、数理底通人，要说他是艺术家，他本是精通音乐的，要说他是文学家，他也有他简切精透的文学。便单就他文学上的功绩而言，孔子底存在，是断难推到的，他删《诗》《书》，笔削《春秋》，使我国古代底文化有个系统的存在，我看他这种事业，非是有绝伦的精力，审美的情操，艺术批评的妙腕，那是不能企翼得到的。……我想孔子那样的人是最不容易了解的，从赞美他方面的人说来，他是“其大则天”，从轻视他方面的人说来，他是“博学而无所成名”。我看两个评语都是对的，只看我们自己的立脚点是怎么样。可是定要说孔子是个“宗教家”“大教主”，定要说孔子是个“中国的罪魁”“盗丘”，那就未免太厚诬古人而欺示来者。

写这封信的时候，距离五四运动的爆发不过半年多，身在日本的郭沫若非常清楚国内这次声势浩大的新文化运动是以批判孔子为代表的封建旧文化为主题的，说因为郭沫若不在国内，感受不到运动的猛烈气氛，或者对肃清封建旧文化的紧迫性认识不深，类似观点恐怕都是不能成立的。须知郭沫若出国留学，直接诱因是反抗旧式婚姻制度，而深层次原因，则是为了彻底“破坏”旧中国，实现建设新中国的政治理想，人们只要看看他在五四时期的新诗所表达的思想与情感，就能看得非常清楚。在如此政治与文化背景下，郭沫若对孔子作出超乎寻常的崇高评价，也不能用有意在举国反孔批孔的叱骂声中故为与众不同标新立异高论的动机作解释，因为对孔子持总体肯定的评价态度，在郭沫若一生的学术中，基本没有发生根本性改变，不是一时心血来潮或以惊世骇俗之论博取名声。至于有些人指责郭沫若晚年对孔子的态度发生一百八十度大转变，其实那是异常政治气候下的不得已，并不能代表郭沫若的真实心声，本文后面将讨论这一问题。

在这封信中，郭沫若同样用了列举的方式评价歌德一生在文学艺术和自然科学诸多领域做出的杰出贡献，其中特意提到包括拿破仑在内的众多欧洲伟人及名流对歌德的高度评价，Wieland甚至称他为“人中的至人”。郭沫若非常认同这一说法，他自己把它诠释为“灵肉两方面都发展到了完满的地位”，这实际上就是为其所称许的“球形天才”概念进行具体定义和阐释。因为“天才”并非一个人天生具备的超常才能，而是把作为“人”的生理机能与精神智慧发挥到完满或者极致水平，所以能够取得比一般人更多的成就，作出更加杰出的贡献。被郭沫若极力叹服为“天才之绝伦”、“十八世纪欧罗巴之一大奇迹”的歌德，其本人对“天才”的认识倒是非常质朴而辩证的：“就连最伟大的天才，如果想单凭他所特有的内在自我去对付一切，他也绝不会有多大成就。”对于别人赞许他为天才，歌德也冷静而客观地对一生作为进行了如此总结与评价：“在我的漫长的一生中我确实做了很多工作，获得了我可以自豪的成就。但是说句老实话，我有什么可以真正要归功于自己的呢？我只不过有一种能力和志愿，去看去听，去区分和选择，用自己的心智灌注生命于所见所闻，然后以适当的技巧把它再现出来，如此而已。”这不是单纯的自谦，而是非常“人性化”的自我认识。

1921年，郭沫若撰写的中国古代思想史研究论文（未完稿）《中国思想史上之澎湃城》在当年5月《学艺》第3卷第1号发表，从其列出的结构提纲看，应该是他整体观照评价中国古代思想与学术史发展的首篇学术性研究论文。该文中提出两个最重要观点，一是把夏商周三代定义为中国思想史发展的“黑暗时代”，周秦之际则是中国思想史发展的“黄金时代”；二是认为“秦火”以后两千多年的思想与学术史，湮没和歪曲了先秦进步思想家倡导的自由独创之传统精神。在具体论述中，郭沫若把古代思想分为玄学的、宗教的、科学的三类，体现玄学思想的代表人物是老聃、孔子及其继承者庄周，体现宗教思想的代表人物是墨翟，体现科学思想的代表人物是惠施。从其对各家思想的评述可以看出，他最推崇的是老、孔、庄的政治思想与“动”的宇宙观。关于传统的政治思想（理想），郭沫若重点举出的是《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公”这一段体现天下大同思想的论述，且称之为孔子所言。认为其核心要义在于“素以人民为本位，而以博爱博利为标准。”关于传统的宇宙观，郭沫若认为最值得注意的是“宇宙万汇出于一元”的泛神论思想：“一元之本体，乃为一种实质之存在，变化无常，由其自体中演化出宇宙万汇……即后日老庄之所谓‘道’者是也。”这是“一种动的、进化的宇宙观”，与“天”“神”主宰世界的宗教迷信思想完全不同。在此时的郭沫若眼里，孔子的思想与老庄同属于进步的宇宙观与政治思想之列，是体现传统自由独创精神的代表。

基于这些观念，再来看郭沫若在《中国文化之传统精神》中提出“崇拜孔子”的口号，也许有助于我们理解或把握其内涵和意义及其背景性前提。根据成仿吾所作的“译后附识”，郭沫若的这篇文章是为日本大阪《朝日新闻》1923年新年特号撰写的，主要目的是为了让日本一般读者了解中国传统文化精神，显然以知识介绍为主，而不是严格意义上的中国传统文化研究专论。郭沫若此时所崇拜的孔子，不单是一位灵与肉发展到完满地位的全能型天才，而且是代表了中国古代数千年来优秀传统文化精神的进步思想家。显然，他对日本读者所推崇的中国传统文化精华，就是老子与孔子所努力提倡的变动和进化的宇宙观，体现人民本位、博爱济众的天下大同社会政治理想。因此，他不仅把孔子称为“泛神论者”，而且说他“把自己的个性发展到了极度”。在此基础上，郭沫若进而阐述了孔子的人生哲学。认为他的人生哲学由动的、泛神的宇宙观出发，而高唱精神之独立自主与人格之自律。“人生在他是不断努力的道程，是如歌德所思‘业与业之连锁’”。这与歌德自己对天才的理解和关于自己一生成长的认识，完全一致。虽然《中国文化之传统精神》只是一篇向日本普通读者介绍中国传统文化知识的通俗性文章，但我们不得不承认，此时的郭沫若对于中国传统文化精髓的把握还是相当精准的，其对孔子的认识与评价，并非简单逆当时潮流而为的翻案之词，他是在全面分析和客观比较的基础上得出的结论。当然，今天的人们可以批评郭沫若有所偏爱，缺乏阶级分析方法和马克思主义史学眼光，没有指出孔子思想的局限性及其负面成分，把孔子的宇宙观定义为泛神论也未必确切，但郭沫若在文章中表彰的孔子思想精华，及其在中国古代文化发展史上的作用与地位，仍然是可以基本成立的。反观五四时期不分青红皂白地全面否定孔子，“骂孔子为欺世盗名之徒，把中华民族的堕落全归咎于孔子”，虽然有当时“矫枉必须过正”的特殊背景与文化需要，但对历史传统采取虚无主义的态度，对古代人物作意气用事的运动式批判，毕竟是不够理性和客观的。

二、中期袒护孔子

在1924年前后郭沫若的思想发生巨大转变以后，他用马克思主义立场、观点与方法研究中国古代社会形态与思想发展，自然绕不开孔子及受其影响的儒家思想在数千年历史发展过程中的作用和影响。

郭沫若在20世纪30至40年代撰写的先秦诸子思想研究的众多论文，后来结集主要编在《青铜时代》《十批判书》两书中，他为两书写的后记中回应杜国庠说他“有点袒护儒家”时，明确表示不能认同，可以接受的是“有点袒护孔子”的评价。他解释自己袒护孔子的理由说：

我所见到的孔子是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者，我是在这样的意义上“袒护”他。我的看法和两千多年来的看法多少不同。

这个说法及解释能够清楚反映这一时期郭沫若研究评价孔子的总体态度。由20年代理直气壮地宣称“崇拜”孔子，到此时多少显得勉强地承认“有点袒护孔子”，其态度发生微妙转变的含义与原因何在？研究者稍加比较就应该感觉得出来，“崇拜”与“袒护”两个词的含义有着明显差异，如果说早年郭沫若对孔子抱着完全崇拜的态度，其间多少是带着感性色彩和个人偏好成分的，当然还不排除在《中国文化之传统精神》中向日本读者宣示的作者对祖国的热爱和对中国固有文化传统精神的维护用意。而感性色彩与个人偏好则主要基于此时郭沫若对泛神论思想的高度痴迷。此时的郭沫若承认对孔子有点袒护，虽然其总体肯定的态度并未改变，但这样措辞本身已经表明，郭沫若对孔子的认识更加全面、深刻了，能够一分为二地看待和评价孔子的进步性与局限性，这显然主要拜其使用了马克思主义的辩证法原理所赐。在这一阶段，郭沫若以全面分析和比较评价先秦诸子百家思想观念及其历史作用为基础，可以在对包括孔子在内的各家思想进行评判时，尽量排除感性色彩与个人偏好等主观因素的影响，使其评价结论更具学理性与科学性。这种观点郭沫若自己在两书的《后记》中被一再强调，可以视为既是对学界同行质疑其评价态度的各种观点的有力回应，也是对其早年充满感性倾向所提某些观点的“自我批判”。从在郭沫若身上发生的这种变化就足以说明，不少研究者简单认定郭沫若一生“尊孔”，是不完全切合实际的。

郭沫若30年代涉及孔子思想评价的论文主要是《〈周易〉之制作年代》《先秦天道观之进展》和《驳“说儒”》。《〈周易〉之制作年代》影响郭沫若评价孔子思想的最重要因素，是他通过研究论证，认定孔子与《周易》的形成丝毫没有关系，因为该书最终成书于战国末期，孔子的话被作为经典语录引用，正好说明《易》的卦、经、辞均与孔子无关。这一研究结论，相当于直接否定了郭沫若早年在《中国思想史上之澎湃城》中以孔子赞《易》为依据，充分肯定其“动的宇宙观”这一评价结论。《先秦天道观之进展》认为孔子的天道观以泛神论为核心，肯定其历史进步作用在于否定了三代以来“天”“帝”“神”“命”等迷信观念，赋予了这些概念新的时代内涵：“孔子所说的‘天’其实只是自然，所谓‘命’是自然之数或自然之必然性，和向来的思想是大有不同的。”郭沫若据此评价说：“这一点在天道思想的整个历史上要算是一个进步，他是把老聃思想和殷周的传统思想融合了。”可以看出，郭沫若对孔子天道观进步性的评价已经很注意分寸，虽然肯定其体现了进步，但主要功劳乃在于“融合”了殷周传统思想与老聃的天道思想（其实可能用“中和”一词表达作者原意更准确，因为在郭沫若文章语境中，老子思想代表进步，殷周传统思想代表保守）。如果通过比较论述老子和孔子的文字就不难发现，谈孔子的篇幅不仅大大少于老子，而且把孔子定位于“述而不作”，认为其主要起了传承与折中不同思想的作用，这当然不能与天道思想原创者老子等价齐观了。这一观点在《驳“说儒”》中得到更具体的发挥。众所周知，该文是郭沫若为驳斥胡适评价孔子观点而作的。胡适评价孔子的主要观点，在于肯定孔子如创立基督教的耶稣一样，把传统的柔弱的儒，改造成为了刚毅进取的儒，认为这是不世出的天才伟业。崇拜孔子为千百年一遇的天才，本是早期郭沫若主张的观点，但现在他的看法有了明显变化，在文中郭沫若指出：“孔子是不世出的天才，我们可以承认，但他的功绩却仅在把从前由贵族所占有的知识普及到民间来了这一点。”只是把孔子定位于向民间传播知识、终身致力于教育事业的古代贫民教育家而已。

40年代是郭沫若研究先秦诸子思想和历史人物最集中和成果最多的一个时期。而这一时期郭沫若直接论述孔子及其思想的研究成果主要集中在《孔墨的批判》一文中。此文的研究论证逻辑，与该时期他按照“人民本位”评价标准，从比较的角度去看待和评价各家各派的思想异同与历史地位的基本方法是一致的。但也有一点值得注意之处，即郭沫若透过历史文献去看孔子的行为并据此评判其思想倾向，主要是根据《墨子·非儒篇》中记载的几个典型事例。从思想立场不同相对立一方的文献记录中寻找评价另一方的根据，有其合理性，特别是在作出褒贬截然不同评价的时候。但这样的研究和评价方法有着明显的局限性也是不言而喻的。暂且不说单凭《墨子·非儒篇》记载的几个事例评价孔子的思想与政治立场是否科学全面，就是对这些事例的理解阐发所获得的结论是否十分严谨，似乎也值得斟酌。比如第一个故事，关于晏子与齐景公对话中涉及对孔子为人是否合乎“贤人”标准的评价时说：“婴闻贤人者入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔丘之荆，知白公之谋而奉之以石乞，君身几灭而白公僇。……今孔丘深虑周谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也；入人之国而与人之贼，非义之类也；知人不忠，趣之为乱，非仁之类也。”类似的记载也见于《史记·孔子世家》。郭沫若由此得出的结论是：

从这儿可以看出，墨子是赞成“入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨”的；孔子呢，则和这相反，“劝下乱上，教臣杀君”。更说质实一点吧，便是墨子是反对乱党，而孔子是有点帮助乱党的嫌疑的。这是极有趣味的一个对照。

人们知道，晏婴是齐景公时颇有政治建树的一位宰相，其治国的核心理念，就是奉行仁政。其对景公说的一番话，也不外仁义忠恕的为人治国基本准则，这恰恰是孔子思想的核心要义。他在景公面前贬低孔子，可能是出于怕自身权位受到威胁的考虑，也可能是墨子传人添油加醋以诋毁孔子声誉。但不管原因如何，郭沫若以此判定谁同情乱党就表明进步，谁反对乱党就表明反动，是不够科学的。何况“下乱上”“臣杀君”是否可以视为表示“革命”的乱党，也值得商榷。在孔子的思想与言论中，他一向反对“犯上作乱”，因为这完全违背其所主张的政治与社会伦理。总之，无论从哪方面看，把鼓动作乱、同情乱党定义为代表符合历史进步潮流，是比较牵强的。

第二个故事更加典型。说孔子往齐国见景公，欲封之尼溪，与晏子商量。晏子不赞成，说了一大通不能留孔子于齐的理由：“孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁簦降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议事，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以荧世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”于是，景公只送了孔子一份厚礼，礼貌地将其送走了。“孔丘乃忿怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮于田常之门，告南郭惠子以所欲为，归于鲁。有顷，闻齐将伐鲁，告子贡曰：‘赐乎！举大事于今之时矣。’乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴；以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱，劝越伐吴。三年之内，齐、吴破国之难，伏尸以亿数，孔丘之谋也。”关于乱齐之谋的记载，郭沫若还从《庄子·盗跖篇》中找到了“田成子常杀君窃国而孔子受币”的相关简约记载。但事情的发生及孔子的态度在《论语》中却有完全不同的记载：“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰告夫三子者！’之三子告，不可。孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。”按照朱熹的说法：“是时孔子致仕居鲁，沐浴斋戒以告君，重其事而不敢忽也。”对于陈恒弑君的大逆不道，孔子作出如此反映，以及对鲁哀公的态度十分不满，应该是合情合理的。郭沫若对此的看法和结论是：

这纯全是忠于主上，而反对乱贼的立场。但我们要做一个公平的批判人，就宁肯相信《墨子》和《庄子》，而不肯相信一些孔门后学的。因为“三占从二”，我们当从多数，这是一。凡是扶助同情乱党的人，他的子孙后进是谁也要替他掩盖的，这是二。

依据这两点理由去判定《墨子》与《庄子》记载的可信性及孔子的政治立场，同样是很牵强的，带有用现代阶级分析方法划线的典型色彩。孔子因为没有得到齐景公的封地，就精心策划田常弑君乱齐，这恐怕更像是墨子后学的诋毁之辞，因为这与孔子的一贯政治原则和伦理思想相违背。

郭沫若又根据《庄子·让王篇》叙述孔子一生困顿遭遇：“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。”认定他与亡命徒的处境差不多，于是得出“孔子的立场是顺乎时代的潮流，同情人民解放”的结论。由孔子一生不甚得志，便认定其立场顺应时代潮流，同情人民解放，似乎说服力也不够强。更主要的原因恐怕是因为他的仁义之道，在春秋争霸的时代背景里不受欢迎，因为那个时代的各国君主，讲求实用，崇尚的是富国强兵之术，要求一种治国之道必须立竿见影，孔子的学说自然被视为陈论甚高而不切实用的。

基于这些事实认定孔子的政治立场及其进步性，显然不尽合理和科学。但郭沫若毕竟自幼崇拜孔子，对孔子的理论和思想有过充分的了解与研究，在《孔墨的批判》一文专论“孔子的思想体系”部分，其分析和评价具有独到和深刻的见解，其对孔子思想内容的评价及对孔子历史作用的看法，又具有相当的科学性，这是很有趣的现象。比如在该部分的概论段落中，郭沫若写下了这样的评价孔子文字：“大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福，对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。”值得注意的是，郭沫若在这里主要把孔子视为致力于文化传播、知识普及的社会改造者，他希望用知识的力量来教化民众，把长期被贵族垄断的文化播撒到民间，使庶民获得受教育的机会，以此来改变他们的观念与命运；他想为即将到来的封建社会确立政治思想理念，希望未来的国家治理者能够按照这种观念管理国家，处理官民、社会及人际关系。从这个意义上说，孔子是一位具有思想进步性并作出了巨大理论贡献的思想家和教育家，他的成功、作用与历史地位都在于此；上述孔子的一生遭遇，说明他在所处时代的政治上是失败的，他也根本算不上政治上有大作为的政治家，他的作用与地位并不在治国理政实践上；孔子在政治上的失败并不等于他的思想观念没有合理性与进步性，恰恰因为其思想观念超越了春秋那个特殊时代诸侯争霸、讲求实用的现实局限，而对后来的社会发展进程具有“导乎先路”的意义，才深刻影响了中国古代两千多年的思想发展与历史进程。当郭沫若从思想家、教育家、“民族历史典型代表之一”的角度去定位和评价孔子思想及其历史作用的时候，无疑又是合理而科学的。

在具体论述孔子思想内容时，郭沫若抓住其思想体系中“仁”“礼”“忠恕”“命”等核心概念进行深入分析阐述，肯定孔子关注社会民众的利益与民心向背，认为这是任何统治者治理国家、处理官民关系的合法性基础，所以，孔子主张“仁者爱人”，施仁政就是要爱民如子，把老百姓当作自己的亲人，才能赢得人民的真心拥护。孔子强调“礼”不仅在维护社会秩序、处理人际关系中具有重要作用，而且在人自身的道德自律和品格完善方面十分重要，人人能够依礼而行，才能有和谐的家庭、国家与人际关系；因此，孔子非常重视通过学习和实践不断提高人的精神境界与理想追求，他自己就是通过学而不倦、发愤忘忧的努力，才成就了“多能”的全才。孔子倡导对人应该宽容厚道，善于设身处地和换位思考，自己不想做的事不要强求别人，自己想要的东西要乐于帮助别人得到。通过分析，郭沫若总结认为：“在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的；在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。”这段话措辞很有分际，“主张”是一种理论倾向或思想立场，与实践不能简单等同；主观努力与客观现实是两大因素，有“调适”与“不调适”的差别，孔子在对待这种主客观差别的时候，采取了现实的灵活态度；显然，孔子的人生遭遇与社会现实不相适应，所以他选择了固守自己，发挥其普及教育、传播知识的积极作用，把主要精力用在了建立超越春秋时代现实、对未来社会发展起指引作用的政治与伦理思想体系上。郭沫若在《青铜时代·后记》中重申了这种观点：

孔子的主张是奴隶解放的要求在意识上首先的反映。他虽然承继了前时代贵族所独占的文化遗产，但他把它推广到庶民阶层来了。他认识了教育的力量，他是注重启发民智的。[13](P613)

只有从这层意义上看孔子的进步性与历史贡献，才是合乎历史辩证法的。正是看到并充分论证了这一点，郭沫若才有足够的底气说自己“有点袒护孔子”的话。

三、晚期违心否定孔子

解放以后，由于国务繁重，郭沫若投入学术研究的时间与精力大大减少，没有再发表过涉及孔子评价的纯学术论文。根据邢小群《重说文坛三剑客·才子郭沫若》梳理的郭沫若“文革”中评价孔子的有关文字，话题的引起源自毛泽东。1968年10月，在中共八届十二中全会上，毛泽东谈到自己对孔子及郭沫若《十批判书》的看法：“我这个人有点偏向，不那么喜欢孔夫子。赞成说他代表奴隶主、旧贵族的观点，不赞成说他代表新兴地主阶级。因此郭老的《十批判书》崇儒反法，我也不那么赞成。”1973年5月，毛泽东写了一首五言诗：“郭老从柳退，不及柳宗元。名曰共产党，崇拜孔二先。”从措辞看，不像是直接赠予郭沫若本人的。相比在大会上的讲话，毛泽东以诗歌形式表达其对郭沫若评价孔子观点的不满，言辞就尖锐了许多。如果说大会讲话还是从看待学术观点的角度批评《十批判书》“崇儒反法”的思想倾向存在问题，那么诗歌里已经明确将其上升为政治原则问题，指责郭沫若不仅不如封建文人柳宗元，更不够共产党的思想境界，崇拜孔子不应该是一个共产党员的基本政治立场。在“文革”这个特殊时代背景里，这是极为严重的阶级立场、政治态度上的错误，具有强烈的上纲上线政治色彩。1973年7月，毛泽东在与“四人帮”的两位主要成员王洪文和张春桥谈话时把问题性质进一步严重化：“郭老在《十批判书》里头自称人本主义，即人民本位主义，孔夫子也是人本主义，跟他一样。郭老不仅是尊孔，而且是反法。尊孔反法，国民党也是一样啊！林彪也是啊！我赞成郭老的历史分期，奴隶制以春秋战国之间为界。但是不能大骂秦始皇。”直接把郭沫若的学术观点与当时全党全军全国人民的死敌国民党和已经正式定性为“反革命集团”头子的林彪相提并论，其性质的严重程度可想而知，其用意当然不言而喻。同年8月，毛泽东又让江青记录下他口授的七律诗《读〈封建论〉·赠郭老》：“劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。百代多行秦政制，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”这是以赠诗的方式正式向郭沫若本人表明其严厉批判观点，既指出孔子的学说是“秕糠”，必须彻底批判和完全摒弃，又为《十批判书》作“不是好文章”的政治定性。意在直接向郭沫若挑明彼此的政治分歧，并宣布郭沫若评价孔子观点的具有严重政治错误，逼迫郭沫若必须作出正式表态。

在叙述了这段毛泽东与郭沫若围绕孔子、秦始皇评价的诗歌应酬及毛泽东的有关谈话内容之后，邢小群作出如下结论性总结：“在最后的岁月，他（郭沫若）是真心改变了自己对孔子和秦始皇的学术观点，还是言不由衷地表态，成了永远也无法解开的谜团。”虽然斯人已逝，郭沫若的心态只有他自己最清楚，但把事情过程还原到当时的历史背景中，郭沫若为什么晚年彻底改变对孔子的评价观点，也是可以进行“知人论世”式理性分析的。

首先，分析上述事情的经过，必须明确一个时代背景前提，那就是这一切都发生在“文革”这个特殊的年代里。凡是多少有点“文革”年代经历的人都知道，那是一个阶级斗争为纲、个人崇拜盛行、社会秩序混乱、是非观念迷失的特殊时期，用今天的眼光看当时所发生的一切，都是那样的匪夷所思、荒唐透顶，但这样的“历史荒诞剧”竟然上演了长达十年。在网上查阅《中华人民共和国大事记》不难注意到，1968年8月，中共中央、中央文革小组等联合发出《关于派工人宣传队进学校的通知》，工宣队全面进驻并接管了学校。9月，中央军委、中央文革小组又联合发出《关于工人进军事院校及尚未联合起来的军事院校实行军管的通知》，工宣队全面介入军事院校的管理。毛泽东这样做的目的在其批示中表达得非常直白，就是要“打破知识分子独霸的一统天下”。因此，工宣队入驻各类学校，工作重点就是对知识分子进行再教育和全面改造。10月召开的中共八届十二中全会，即在这种极不正常的政治背景下召开。一些中央委员被剥夺了出席会议的权利，部分出席会议的中央委员遭受诬陷性批判。第八届中央委员、候补中央委员中，被认定为“叛徒”、“特务”、“里通外国”、“反党分子”的人，达总数的百分之七十以上!在如此高规格的中央全会上，毛泽东讲话竟明确说《十批判书》“崇儒反法”，表示自己不能同意，语气虽然不算严厉，也还多少带些不赞同郭沫若学术观点的商榷意味，但当时被举国上下奉为神明的毛主席指名道姓地提及，已经非比寻常，是在正式会议场合公开批判郭沫若，并对郭沫若的错误政治立场下结论。毛泽东这样做，意在通过批判知识分子“班头”郭沫若，震慑整个知识分子群体，要求他们必须老实改造思想，彻底转变立场，不要成为阶级斗争中政治上的敌人。1973年，毛泽东连续采用多种形式直言不讳地批判郭沫若，定性一次比一次严重，郭沫若当时所承受的巨大政治压力，是今天的人们根本难以想象的。

其次，在接收来自毛泽东越来越严厉的批判信息中，郭沫若清楚知道，自己不能再保持沉默，必须有所回应。在1973年8月毛泽东作《读〈封建论〉·赠郭老》一诗相赠以后，郭沫若知道他再也回避不了，故以《春雷》为题，作七律一首，正面回应毛泽东在诗中对他和《十批判书》的严词批评，诗云：“春雷动地布昭苏，沧海群龙竞吐珠。肯定秦皇功百代，判宣孔二有余辜。十批大错明如火，柳论高瞻灿若朱。愿与工农齐步伐，涤除污浊绘新图。”从诗的措辞看，“春雷动地”、“沧海群龙”都不是泛泛之词，点出了“文化大革命”摧枯拉朽、地动山摇的特殊时代背景，究竟是真心赞叹还是别有寓意，读者可以见仁见智，作不同解读，但至少让人感受到那是一个沧海横流、瓦釜雷鸣的特殊年代。诗的颔联陈述毛泽东的观点，不存在任何异议；颈联转入郭沫若对毛泽东的批评明确表态，说毛主席评价《十批判书》大错是更加高明的见识，肯定柳宗元的《封建论》也是高瞻远瞩的论断，通过这样的赞誉，明确承认自己一向肯定孔子的观点完全错了。尾联表示要虚心向工农学习，涤除自己思想上的污垢，跟上“革命”形势发展的步伐，乐于见到毛泽东为中国绘制的新型“蓝图”。此诗发表以后，毛泽东认为郭沫若已经明确公开地承认了错误，自己借批郭沫若敲打整个知识分子群体的政治目的达到了。此后不仅没有再专门提及郭沫若崇拜孔子、《十批判书》崇儒反法完全错误之类的话题，甚至还叮嘱有关方面不要打倒郭沫若，对其予以保护。这足以表明，毛泽东的深层用意，不在辨别郭沫若崇拜孔子、反法骂秦的对错本身，而是借批判郭沫若及其《十批判书》，推动文化大革命改造知识分子思想、打破“知识分子独霸的一统天下”政治局面。在毛泽东步步紧逼的高压态势下，郭沫若必须要表明态度，已经完全无关乎学术观点的是非褒贬，而是关系一场全民疯狂的政治运动发展走向及其发动者政治目的是否得以完全实现的政治赌局，相信投身革命几十年的郭沫若不会嗅不出毛泽东接连点名批他的政治气味，最后以直接赠诗的方式，无异于双方摊牌，郭沫若已被逼到退无可退的墙角，他作出的表态，究竟是出自本意，还是违心无奈，我想有鉴别力的读者应该得出并不复杂的结论。

再次，许多否定郭沫若学术成就并贬低其人格的研究者，都认为郭沫若解放以后的一切言行只是为了迎合毛泽东，缺乏传统知识分子文化自由的独立品格。持这种观点的依据，当然也包括毛泽东、郭沫若两人评价孔子态度的前后变化。比如《重说文坛三剑客·才子郭沫若》一书的作者，其叙述郭沫若解放以后评价孔子观点相比之前所产生的变化，也是在历数了毛泽东建国前后对孔子的不同态度以后，认为“中华人民共和国成立以后，毛泽东按照自己的政治需要，愈来愈明确地肯定秦始皇，否定孔夫子”。意在以此来论证“郭沫若便开始不断地调整自己的观点”“以呼应毛泽东的思路”。关于郭沫若解放以后是否所作所为都是为了迎合毛泽东，以及郭沫若解放以后作为国家领导人在政治上保持与毛泽东一致是否就是一个简单的“迎合”问题，人们应该更加理性地进行分析判断，而不应该带有任何先入为主的偏见或一知半解地想当然。就以毛、郭两人对秦始皇、孔子的态度而论，毛泽东从建国以后起就在多种场合谈到他肯定秦始皇，甚至自称自己就是“秦始皇加马克思”；至文化大革命时期，为了通过发动文化革命来达到政治目的，更是把秦始皇作为历史进步的代表，而孔子则成为倒退和反动的历史人物化身。而郭沫若却是到“文革”后期才被动表态性地否定孔子，承认《十批判书》评价孔子的观点错误。要说郭沫若亦步亦趋地迎合毛泽东，为什么50年代、60年代都不明确表态，而要等到1973年毛泽东一再紧逼之后？何况，郭沫若由早期到中期长达数十年坚持从学理上论述孔子的作用与地位，并非一时兴起应景而论，其一直肯定孔子的观点出自其客观研究之本意恐怕谁也没有理由怀疑，而他在“文革”特殊政治背景下和毛泽东多次指名道姓批判之后才在一首酬答诗中承认自己之前对孔子的评价结论错误，违背其真实心意应该是最合情合理的解释。因此，《重说文坛三剑客·才子郭沫若》一书的作者说郭沫若在“文革”中否定孔子的观点改变“，成了永远也无法解开的谜团”，其实答案未必就是那样地高深莫测。

注释：

①郭沫若从民族历史的几个典型代表角度定位评价孔子，见于1946年所作的《李闻二先生悼辞》，文章说：“一个民族的历史是需要有不少的典型人物来做代表的，假如从我们中国的历史上把孔夫子、孙中山、诸葛孔明、王安石这些人物涂抹了的时候，我们的历史会是怎样的暗淡呢？”文载李斌《郭沫若佚文三篇》其二，《中国现代文学丛刊》2015年第3期。

[1]田寿昌，宗白华，郭沫若.三叶集[M].上海：上海书店，1982.

[2]郭沫若.歌德对于自然科学之贡献[A].王锦厚等编.郭沫若佚文集（上）[C].成都：四川大学出版社，1988.

[3]爱克曼辑录.歌德谈话录[M].朱光潜译本，北京：人民文学出版社，1985.

[4]郭沫若.中国思想史上之澎湃城[A].王锦厚等编.郭沫若佚文集（上）[C].成都：四川大学出版社，1988.

[5]郭沫若.中国文化之传统精神[A].郭沫若全集·历史编第三卷，北京：人民出版社，1984.

[6]郭沫若.后记——我怎样写《青铜时代》和《十批判书》[A].郭沫若全集·历史编第二卷[M].北京：人民出版社，1982.

[7]郭沫若.《周易》之制作年代[A].郭沫若全集·历史编第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[8]郭沫若.先秦天道观之进展[A].郭沫若全集·历史编第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[9]郭沫若.驳“说儒”[A].郭沫若全集·历史编第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[10]司马迁.史记卷四十七[M].北京：中华书局，1982.

[11]郭沫若.孔墨的批判[A].郭沫若全集·历史编第二卷[M].北京：人民出版社，1982.

[12]论语·宪问[M].朱熹.四书章句集注·论语集注卷七[M].北京：中华书局，1983.