“世界文学翻译”：文化转向之后的“转向”

陈红玉 方汉文

（苏州市职业大学苏州大学 江苏 苏州 215000）

一、“世界文学翻译”的反诘

20世纪中后期西方翻译理论的“文化转向”（culture turn）将传统的翻译定义从语言符号转换替代为文化与社会语境的转化。苏珊·巴斯奈特（Susan Bassnett）等人主张：文学作品的翻译不但要受制于进入国的文学语境，而且也作为一种文化活动进入所在国的“文化遗产”之中，“成为相当重要的构成”。21 世纪以来，这种文化转向却在“世界文学翻译”中遇到反诘，质疑者认为：文化转向的前提忽视了不同文化之间存在的“差异”。如果原文文化与接受文化本身就存在差异，如何能在翻译中将原文本的文化“转向”为目的文本中的文化？

这种反诘正是美国“世界文学翻译”的“后转向”核心。以提出“文化转向论”引起关注的巴斯奈特再次评论道：从20世纪90年代起至今，世界翻译理论又有一种重要转型。这个转型就是翻译转型，在此之前，翻译界经历了一种“文化转向”，现在则轮到“翻译转向”了。此处说的“翻译转向”就是指“世界文学翻译”。根据这种“翻译转向”与此前的“文化转向”之间的时代与理论联系，我们不妨将其称之为一种“后转向”。

不过这种颇有建树的后转向理论中的某些观念被推进到近乎极端的立场。2013年美国纽约大学教授阿普特（Emily Apter）在其专著《反世界文学：论不可译性的政治学》（Against World Literature：On the Politics of Untranslatability）中提出：世界文学的本质就是翻译，而世界翻译又具有“不可译性”。不仅是由于各民族语言中存在着大量“不可译的词汇”，更是因为“文化差异”导致对翻译研究认为是天经地义的“可译性”的否定，进而提出“不可译性”。所以阿普特用一种激赏的口号来命名自己的新作——反世界文学。后现代批评家斯皮瓦克对此书赞赏有加，称赞道：“世界文学领域中从来未曾出现过如此有深度的思想，即反思比较文学作为一种可译性的研究”。

从斯皮瓦克的评价中可以体味到：这种世界文学翻译可谓挟持甚大，并不只是超越“文化转向”，更是对世界文学与比较文学学科以及全球化时代文化权力关系、甚至文化一体论包括欧洲中心论等的反思乃至对抗。其中心目标自然是突显不同文化之间差异的不可通约性，特别是从当代西方正红的翻译研究入手。

首先受到质疑的是“翻译”的定义、性质以及所谓的“翻译研究”。在以阿普特为代表的“世界文学翻译”学者看来，翻译研究是汇集了哲学、语言学、世界文学、比较文学等多种现代学科的“学科间研究”（interdisciplinary studies），但是目前翻译研究的意义被低估，即使是挂上了“文化转向”等砝码，但仍说明不了翻译的实质与价值。巴斯奈特于是重新定义翻译，她提出翻译是全球化时代的“谈判手段”，是“一种国际间的翻转文化”。“谈判”当然是指一种对话、协调的方式，翻译并不是将一种文化中的文本“等值的”的转换入另一种文化，而是一种异己文化为中心的“他人化”，所以有人称之为“国际翻转”。以笔者之见，西方历来视东方包括中国为“他人”的文化，那么这种“转向”之旅当然并不平坦，其中必有所谓的文化“不安全”因素。这也正是阿普特所强调的，阿普特以颇具后殖民批评色彩的立场对当前的翻译研究状况这样品鉴：

翻译研究的诉求在于极力呈现出这样一种能力，即能够回应全球式的、并且原汁原味的世界各种语言间的互换。

阿普特这种略含讥讽意味的说法让我们想起早期翻译理论如“奈达理论”。尤金·奈达（Eugene Nida）提出的“等值效应”（equivalent effect）即认为：翻译不是关注接受语言信息与来源语言信息之间是否匹配，而是关注接受者与信息之间的关系应当与来源发送者与信息之间的关系是否一致。为了能得到这种绝对相等，翻译者应当“努力追求等值的转换”。当然奈达也提到了文化意义与价值衡量，正如近年来加入世界翻译阵营的著名翻译理论家韦努蒂（Lawrence Venuti）评论奈达时所说，奈达所强调的是翻译者“应当在他自己的文化语境中联系接受者的行为模式”。这种“联系自己的文化语境”甚至已经不能满足“文化转向”的要求，更是达不到“世界文学翻译”这种后转向翻译论的指标了。部分世界文学翻译的理论家们要求的是一种更绝决的转向，以“反文化权力中心”为指向。但是以笔者看来，世界文学翻译如果过度标榜“文化差异”与“反权力中心”（主要指西方文化的权力中心），其实可能面临一种“文化冲突”的理论漩涡。重点在于，文化差异普遍存在，而差异不等于权力中心，所以将翻译定义为跨文化的差异新建构本身并没有错，这是全球化时代翻译理论更新的一种观念。但翻译研究绝不是文化权力之间的对抗，如果以反权力中心来主张不可译性甚至“反世界文学”，实在是如同泼洗澡水时连同婴儿一起倒掉的行为。特别是阿普特本人正是以“世界文学史重构”的立场进入学术视域的，却又用“反世界文学”这种自我否定的话语来评价翻译研究，这种身份认证中的自我否定也是一种明显的缺陷。

我们较为赞同的是韦努蒂站在世界文学本位的翻译定义，即将翻译视为一种本土文化的建构而不是颠覆式的“翻转”。韦努蒂在“世界文学重构”中对翻译有这样的阐释：

翻译，从根本上来说是一个本土化的实践。正如翻译过程，从文本选择、翻译策略，到最终文本在不同语言与文化中的循环，都以接受方环境的价值观、信仰和表达方式为媒介。与其说翻译是原文本的再创，不如说是通过反映接受者理解力与兴趣的译本而对原文本实现的一种转换。

同时要指出：后转向论中部分关于“权力”的说法也是自相矛盾的。阿普特质疑翻译研究的指导思想，认为西方翻译的转折点是文艺复兴，西方经典由从罗马帝国的拉丁文的“文化权力中心”下解放出来。各民族国家建立后，拉丁文经典被译成各国文字，使得文艺复兴的人文主义精神成翻译的主流。但是现代翻译研究却没有从翻译史的人文主义精神来理解翻译本质与历史。这种诉求的思想来源是文艺复兴以来的人文主义传统与当代“全球化的教育”。但我们看到，其实阿普特教授的说法中就已经隐藏着悖论：如果向其他国家翻译中推行这种“人文主义”，其实正是成为西方权力中心翻译论的工具，将西方的自我中心的文化价值观推向“他人”的文明，这与阿普特本人的出发点是相反的

我们认为，世界文学翻译对翻译理论创新有一定价值，但更值得重视的是其中对翻译阐释学观念的发展，特别是以本土化的“建构”来取代翻译中文化差异的“冲突”。这种建构胜过以“反权力中心”来否定世界文学与翻译研究，毕竟普适性的文化差异观与定向的“反权力中心”观念是两个不同主导方向的概念。世界文学翻译应有助于对“文化转向”提供新阐释，目的是文化融合后的新建构而不是走向“不可译性”。

二、翻译阐释与“不可译性”

与世界文学翻译理论相呼应，德国顾彬（Wolfgang Kubin）同样从翻译角度切入文化与文学差异之争。他认为中西文学之间的差异甚至表现于文学理论的基本概念完全不同，比如西方的“浪漫主义”这种文学潮流或是流派（创作方法或是风格等）就并不适用于中国，即使是中国人人皆知的“浪漫主义”大诗人李白也不是西方式的“浪漫主义”。他以李白的名诗《静夜思》与约瑟夫·冯·艾兴多夫（Joseph von Eichendorff）的《月夜》来比较，这两首诗主题相同，可以简单地概括为“明月高照，诗人思乡”。但由于文化传统的差异，两诗竟然有诸多方面的不同：《静夜思》和《月夜》这两首诗之间的差异具体表现在（1）语言观；（2）观察方式；（3）真实观。

在顾彬看来，甚至同一个“静”字也包括差异，李白《静夜思》中的“静”字“具有客观描写的功能”（如“床前明月光”、“抬头思明月”等描述），而艾兴多夫的《月夜》中的“静”字则“内心化了的”，（原诗句为“于是我的灵魂，/张开它的翅膀，/穿过寂静的大地。/仿佛要飞回老家。”）“这不是一种可以证实的客观陈述，而是一种深层感受的表达”。于是他认为李白描写真实，是现实主义而不是中国学者如郭沫若等所说的“浪漫主义”诗人。（当然言外之意，中国郭沫若等人的浪漫主义即使是受到西方浪漫主义文学思潮的影响，也仍然不能认为是真正的“浪漫主义”）。用“世界文学翻译”学者的话来说，中国的“浪漫主义”不过是西方权力话语的“替代品”（斯皮瓦克语），而不是原文化中的真品。

如果说我们对顾彬关于中西文学之间的“差异”的形式比较还可以用缺乏“旁行以观”为理由，视之为文学概念如“浪漫主义”的译名的“名理”不“达”（“信达雅”之达）。那么法国朱利安（François Jullien）的翻译“间距”论则与阿普特的“反世界文学”大可遥相呼应了。朱利安主张“建构一种东西方两种思想的‘面对面’”，以“间距”（écart）概念来表达出它们的“之间”性，以使双方互相映照并且彼此反思。比如中国语言没有西方的“意志自由”的对应翻译与概念，西方语言中的“意志”（拉丁文voluntas、德文Wille、法文 volonté）与孟子“以意逆志”中的“志”（理雅各译为 will）并不相近；而西方的“自由”也在中国没有对应的词，中国人将“自由”翻译为disponibilité，其实是表达一种宽容的“自在”而非真正的自由。

从顾彬到朱利安再到阿普特，最终因“文化差异”而导致了“不可译性”。这是经阿普特提倡而引起理论界关注的一种新观念，据阿普特说，这个词并不是她发明的，而是来自于法国学者芭芭拉·卡珊（Barbara Cassin）主编的《欧洲哲学辞典：不可译词语大典》（Vocabulaire Européen des philosophies：Dictionnaire des intraduisibles）。阿普特曾经作为特邀编辑为这部辞典写词条，所写的正是“THE UNTRANSLATABLE（不可译性）”，最终提出世界文学中的“不可译性”的概念。。为了突出“不可译性”观念，她为自己的学术专著特意加上了“反世界文学”的标题。在英语世界中，阿普特这本书是引起对这个观念讨论的直接原因之一。而那部法语辞典包括相关的编写及评论人员如卡珊与斯皮瓦克等人的初衷也很明确：在“全球化”热潮中编选各国语言（其实是欧洲主要语言）中的不可翻译词语，并不对抗全球化或是真正具有反“世界文学”的极端主张（西方学者中有视阿普特学说为“恐怖主义”的说法），而只是指出语言中确实有不可翻译成其他语言，或是经过翻译就会丧失本义的语汇。这其实是法国学界保护语言民族性特别是法语民族性的一种学术措施。但是以“不可译性”来代表“世界文学翻译”，表达一种批判性反思翻译研究与世界文学的意义是明确的。有意思的这种观念有时采取稍为隐晦的论证，如强调文化差异或“权力中心”最终决定了翻译史实际上是不可能客观的阐释与独立主体性建构的。阿普特辩解说，虽然“不可译性”并非绝对观念，但真正无差异的“世界文学”其实是不存在的，所以要以“反世界文学”的名义来反对权力中心，这样才会有非权力中心的“世界文学”。阿普特举例说明自己的观点：“托尔斯泰的《战争与和平》作为‘世界小说’的声誉最先是在法国获得的，这似乎是一种悖论。但事实上却证明了外国语言并非巴黎人的‘外省主义’的标准，这就是实实在在的世界文学。遗憾的是，我们从这个例子中可能看到的并非阿普特所说的“实实在在的世界文学”，而恰是19世纪法国文化对俄罗斯文学的权力中心影响。问题不是19世纪法国文学对俄罗斯的权力中心，而是俄国现实主义作家托尔斯泰等人的小说中，正是以俄国小说主体性的建构成为“实实在在的世界文学”的。从翻译阐释角度来看，《战争与和平》在法国首先获得世界文学的荣誉正是肯定了19世纪俄罗斯与法国文化差异中的融合与新建构。这当然与阿普特的观点是完全相反的。

再从理论深层来看，世界文学翻译理论除了福柯（Michel Foucault）、赛义德（Edward Said）等的影响外，拉康学派的齐泽克（Slavoj Zizek）等人也有拥趸者。主要集中于对翻译研究的反思与批判，首先是辞语翻译中核心观念的翻译，如中国的“道”应如何翻译，英文中的God应译作“天”还是“神”或是“上帝”？这些都因为文化意义的差异而争论不绝。而全球化时代中，文化差异的语言体系研究又被提升为“反权力中心”，从关键词的语义翻译进入到意识形态，再进入到文学风格、文学价值与观念的差异。反过来又从意识形态到语词翻译，从部分到整体，再从整体到部分，文化一体论与冲突论各执一端，可谓“阐释的循环”。

我们认为，对文化权力中心的批判相当重要，但是重点不是将文化差异当作“反中心”的障碍，而是以阐释与建构来跨越文化。故此达姆若什感慨道：“我们如何能够避免以我们本土的先入为主的文化来介入那广阔的世界，并且我们如何能将自己管窥蠡测的文本来衡量那些不同地域的政治经济与文化？”我们完全赞同这一观念，反权力中心并不会成为世界文学翻译的禁行标志，以致产生“不可译性”与“反世界文学”这种有悖常理的话语。

由此可以看出，差异与同一不只是“文本翻译”中的语辞层次问题，而是文化哲学中的认识论与阐释学的关键。也正是在这一意义上，翻译阐释的理论资源的价值才可能得到正能量的发挥。

三、“世界文学翻译”的理论资源

必须指出，反权力中心对文化差异的“混同”是阿普特等学者对福柯、海德格尔（Martin Heidegger）与本杰明（Walter Benjamin）的误读。福柯的反权力中心论在当代西方理论批评中是阶段性的标志。这种“反中心权力”理论也成为了一种话语“权力理论”，这可能是福柯本人所始料未及的。世界文学翻译理论家用“权力”来阐释海德格尔的“此在”翻译论，将“世界”阐释为：“被接受的存在胜过于存在本身”，主体与语言的结合即是被接受的存在，这是世界的此在。这样的“此在”因文化差异造成了翻译中的无言，即将“泰初有言”改变为“翻译无言”。这就使得翻译史成为阿普特所研究的：“翻译在何时何地发生，特别是它如何和为何失败的。”而“不可译性”其实就是翻译史上的所谓“翻译的失败”。翻译的失败这个概念同样来自哲学家瓦尔特·本杰明，不过他的出发点是直接陈述翻译中的文化差异以反对“世界一体化”的认识论。阿普特将他们的观念结合起来，用于翻译研究中的文化差异，展开“反世界文学”。她“世界文学”的“世界”本身就不是物质的存在，甚至不是“存在”。在达姆若什编选的“世界文学重构”的文集中，阿普特以“反世界文学”的论文入选，而受到阿普特批评的美国莫莱蒂（Franco Moretti）关于“文学的世界体系”的论文同样被收入同一文集之中。不过仅仅在几年之后，阿普特就将莫莱蒂等人作为“反世界文学”的理论样板提出批评。

仅从以上所涉及的多种理论方法已经足以看出世界文学翻译理论资源是相当庞杂的，而更为重要的也不可省略的还有德里达（Derrida）的反语言一体化观念。阿普特认为德里达《论文字学》等书中的理论，足可使“不可译性”“处于语言的大家庭”之“例外的地位”。更显蕪杂的是，又加入了赛义德的《东方学》与《文化帝国主义》中的翻译论。不过从翻译学理论角度有直接影响的应首推巴斯奈特与斯皮瓦克的翻译理论。这两人都主张以翻译作为世界文学的“本体”，而翻译的文化差异则是翻译的本质属性。这些观念都被阿普特所采用并赋予新解释，在其“不可译性”学说中成为中心观念。庞杂的理论使得阿普特再次产生淆乱：将莫莱蒂“文学的世界体系”与马克思“世界文学”混同，由此“反世界文学”肇源。“世界体系论”是美国社会学家，著名的新马克思主义理论家沃勒斯坦提出的，他的代表作《现代世界体系》中认为：现当代世界体系是自15世纪以来在西方殖民主义基础上形成的体系，这种观念近年来在美国学者福山的《历史的终结与最后之人》等论著中也进一步得到阐释，但是沃勒斯坦并不认为这种体系是世界的终结。相反，他认为经过500年历史，资本主义体系已经面临被新的社会体系所取代。沃勒斯坦的这种“世界体系”学说被莫莱蒂引入文学研究，提出“文学的世界体系”。

莫莱蒂认为“世界文学”并不是单一国家的，而是世界体系性的。从历时方向，世界文学以形式为中心进化，遵循“进化论”的规律，日趋多元性相近于生物的分化，文类越来越多。而共时的方向则相反，文学形式越来越聚合，最后无非是小说诗歌戏剧这些大类。这两种模式是一个坐标轴系，并存的，只是以文学的主体性的差异构成时代阶段的不同。世界体系的演变以资本主义市场为划分标准。以小说为中心，16世纪之前，世界小说是分化的；资本主义兴起之后，小说成了资本主义的史诗，主要是聚合于西方的小说。而到18世纪以后的早期全球化中，“分化与合一是世界文学体系中的主体推动力”。

阿普特引用了庞大的理论资源，目标当然不仅仅是批评莫莱蒂。阿普特认为“世界文学体系”的来源是马克思、卢卡契（卢卡契曾说小说是资本主义时代的史诗），当然更是沃勒斯坦。认为这种观念本质上是一种西方文学的“权力中心”。更重要的是，这是一种“可译性”的理论，这是阿普特最不能接受的。因为莫莱蒂的理论以小说形式传播为主，其中当然就隐含了小说是可译的，特别是可以跨文化传播的观念。在阿普特看来，莫莱蒂的理论表面上是“世界体系”但是恰恰“没有世界”的体系，是马克思主义的“经济决定文学”与达尔文主义的“自然进化”论的模式。这种模式中文学“形式”是被抽象化了的商品，是可以互相“流通”的。如福楼拜变成陀思妥耶夫斯基、《波法莉夫人》成为《罪与罚》，这种文学形式的“进化”之中丝毫没有法国与俄罗斯之间的文化差异的“辩证性非直接对话”。

莫莱蒂“文学的世界体系”与马克思世界文学观念并没有直接的理论关联。所以阿普特的“反世界文学”错误地将马克思世界文学作为批评的对象是不公正的。她将“文学的世界体系”这个沃勒斯坦式范畴与马克思“世界文学”范畴混同也是相当错误的。稍具哲学史常识的学者都了解，马克思曾经批判过黑格尔哲学的“庞大体系”，不仅没有使用过“世界文学体系”甚至从没有将文学与体系相联系过。关键在于，翻译中的文化差异与权力中心也与马克思的“世界文学”观念更没有关联，这是全球化时代的观念争论，必然以当代现实为对象，这才是一种历史主义的态度。

但是世界文学翻译确实有可供反思的价值，特别是我们上文所说，韦努蒂已经涉及到翻译阐释的相对论。他认为必须引导世界文学翻译家接受文学差异，甚至将西方双语词典或是翻译词典所引述的名著原文的“翻译差异”作为教材，认为学生从翻译差异中学到的大量知识“如同普通的文学阐释学一样”。

真正提出翻译阐释学的时间“建构”思想的是海德格尔的《存在与时间》（1927），海德格尔说：“具体而微地把‘存在’问题梳理清楚，这就是本书的意义的意图。其初步目标则是对时间进行阐释，表明任何一种存在之理解都必须以时间为视野。”他同时指出：以存在（存在的自我）来对时间进行阐释，也就存在一种风险与一种悖论。所以他提出“建构”，而不幸的是正在于：既作为建构，就无可避免地产生结构性的限制。从这一点来说，历史再次以“喜剧的形式”出现。这种阐释学原则本来是对时间差异的阐释，在21世纪以来的世界文学翻译中却被用作后殖民式的“反权力中心”的“批判的武器”。这些学者对哲学理论的率尔操觚，的确是后现代理论的特色之一。

从翻译阐释的角度来看，无论是话语还是体系，都具有跨文化建构的无穷尽方式，中国的“道”或是“禅”无论如何翻译，也必然会与西方的“存在”或是“逻多斯”得到本土化的互相阐发。这种阐释已经被希腊化时代的《圣经》翻译、中国佛经翻译、阿拉伯百年翻译的世界翻译历史所肯定，任何“不可译性”的反诘都无法推翻。而且翻译从未“失败”，翻译的建构相对于原文与本土都是创新，原文在异已文化语境中获得了新意，本土文学则从原文翻译中孕育了创造。西方的“存在”相对于中国的“道”，中国的“自由”相对于西方的disponibilité，都藉对方的客体化而丰富了双方的主体性。公元前4世纪犹太人将《圣经》从希伯来文翻译成为希腊文时，对这种跨文化阐释有一种相当精确的描述即称为“融新”。

这也正是我们肯定世界文学翻译反思的价值所在，实际上正是翻译阐释学为解决对立提供了理论资源，从海德格尔、德里达直到本杰明大都持文化相对论的翻译观，一直对翻译研究忽视文化差异的语言符号转换之类的说法并不赞同。他们的学说成为翻译阐释学的来源，而与后现代的文化冲突论完全不同。他们主张从差异比较中达到“视界的融合”，与中国钱锺书等学者的看法有相同之处，钱锺书主张“求同”与“打通”，曾在《谈艺录序》中所引“旁行以观”的外国语文“等同可观”的看法。其名句“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”早已在世界文学中被普遍引用。钱锺书还在《管锥编》中批评所谓“老师巨子”如黑格尔等人“然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”同样令人惋惜的是部分当代西方学者缺乏“等同可观”的思想，对文化差异的语辞之辨最终走向“不可译论”，这是完全违背了海德格尔与本杰明翻译阐释理论基本观念的。世界翻译史从来是翻译阐释的大历史，文化差异恰是新建构的推动力。季羡林在论述唐代佛经翻译时指出，古代印度经典在唐诗中得到新的阐释，这种翻译新建构就是融新。阐释建构也是世界三大翻译运动的规律。古代楔形文字（即泥板文书）普及中，埃及与美索不达米亚多种语言之间的翻译活动；中国佛经翻译与公元8世纪阿拉伯的“百年翻译”运动，都是跨越文化的原文在异己文化语境中，通过译文的重建与新阐释。其中也包括西方学者所说到的中国新文化运动，阿普特认为，西方语言中的小说（novel）一词本身就是不可译的，包括中国在内的东方文学家在翻译使用“小说”这一文类时已经与西方文化本义“风牛马不相及”。其实这种观点与朱利安所说西方的“浪漫主义”与中国完全相异的说法异曲同工。但如果西方更多了解一下中国翻译史，就会知道西方的小说为何通过林纾的文言白话翻译得到全新的阐释，同样，西方的“浪漫主义”正是通过郭沫若等翻译家与作家的新阐释（从翻译到创作）在中国文学史得到面目全新的建构。翻译史本身就是一本打开的揭示翻译阐释历史价值的书。

无须赘言，世界文学翻译的新建构不只表现于中国或东方，同样在西方文学翻译中是一种本土化的主体性建构，而不是“东方文化权力中心”（或是英语中所谓“非西方传统”non-western tradition）的肆虐。全球化时代这种翻译阐释正成为主流，21世纪以来出版的美国最有影响的世界文学选集，包括《朗文世界文学选集》（2007）与《诺顿世界文学选集》（2002）等所选入的中国唐诗宋词译本，主要是庞德、斯奈德等独具创新性的，诗人翻译家的译作。这些作品中将中国古代诗词的原文与美国意象诗派的创意相结合，以美国意象诗与生态主义思想对原文进行了新阐释，将禅宗诗转化为生态诗与美国自然诗，这当然是一种新建构，庞德与斯奈德译诗成为中国诗歌流传最广的英文译本，难道不是翻译阐释在东西方文学翻译中的一种启示吗？

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