“叙天地”与中国叙事观念的萌生

2015-11-14钟志翔

中国文学研究 2015年1期

关键词：天地

钟志翔

（上饶师范学院文学与新闻传播学院江西上饶 334001）

叙事学是当代显学，构建中国叙事学的热情也空前高涨。不过笔者认为，仍有一些基础性的问题尚待解决；中国叙事观念是如何萌生的，便是这样的基础性问题之一。

叙事现象可能是与人类共生的，但叙事观念却并非与叙事现象同步出现，并非自来就有。因为叙事观念是对叙事现象的反思，是思维、认识发展到相当程度的产物，在这个反思与自觉之前，人们对于叙事现象是处于日用不知的状态之中的。而一定的叙事观念也势必制约着相应的叙事实践，影响其叙事质性的形成。因此，极有必要将学术视线投向叙事观念的生成，以期对中国叙事有一基本的知解，本文就是在此方面的一个尝试。

一、叙事观念萌生的前提反思

时下所论“叙事”对应两个对象，一是对译西方叙事学“narrative”的叙事，另一个是中国本土固有的叙事称谓，二者产自不同的文化土壤，差异自所难免。但在基本含义层面，两个文化背景下的“叙事”仍有相通之处，学界也形成大体共识，认为叙事就是讲故事，或说叙述事件，这与中文的“叙事”术语亦相对应。从构词来看，“叙事”系动宾结构，它包含两个要素，一是人的行为动作：叙，二是这种行为动作的对象：事。而叙、事是二位一体的，因为事必是叙之事，叙必有所叙，故而必包含事。

进而言之，叙事包含一个核心结构：行为与意义的对待，即行为与意义的分化与结合，换言之，叙事是二重化的，而其前提是分化，以及在此分化之上的统一。由此推论，只有开辟鸿蒙、凿破浑沌才有叙事的行为与思维的发生，亦即，这在逻辑上应该是最先的。值得注意的是，行为与意义的结合不是直接的，因为行为属于经验世界，意义属于知性世界，二者的结合正如康德所指出的那样，需要“先验的图型”才有可能。这种“先验的图型”就是“语言”，历史地表现为秩序、条理、规则，即时人从意识抽取“序”，将其运用于人文世界，一方面在认识论层面将“序”论证为天地之自然、世界之本有，另一方面在实践论层面以此“序”来规范人事行为，从而有可能在行为世界中宣告了叙事观念的萌生。

这样，就将线索导向盘古开天地，世界从浑沌到分化这个节点上来。古人关于世界的起源有一个共识，即世界是从浑沌分化而来的。浑沌首先是个宇宙论的概念，话说盘古，就是在浑沌的前提之上开辟天地，人类历史由此得以开展，如《三五历记》载：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中。”（《太平御览》卷二引）浑沌是天地未分而为天地之本原的描述，所谓“元气未分，浑沌为一。”（《论衡·谈天篇》载易家言）这种宇宙观似源于老庄哲学。《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”又《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”与“道”处于同一层位而表述不同的还有“太极”、“太一”，因此衍生出太极生两仪（《易·系辞上》）、太一出两仪（《吕氏春秋·大乐》）等说法。在诸如此类貌似有异的叙述中，却含有一个共通的结构，正如许慎所总结的那样：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”（《说文解字》释“一”条）总之，天地剖判，宇宙由整体到分化，从本原到生成，人类才迈开蹒跚的步履，这基本是古人关于世界起源的通识；而论及事物的根据和根源又需不断追溯此前提，因此这个天地分化的结构也就具有重要的历史、文化意义。

我们可以“自然”的眼光来追踪考证，但天地并非就是自然之天地。如《说苑·建本》载：“齐桓公问管仲曰：‘王者何贵？’曰：‘贵天。’桓公仰而视天。管仲曰：‘所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也，君人者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。《诗》云：“人而无良，相怨一方。”民怨其上，不遂亡者，未之有也。’”可见，尽管仓颉造字用指事之法，提示人头之上为天，所谓“天者，颠也”（《说文解字》释“天”条）；实际上在古人的话语中，天并非“苍苍莽莽”之称谓，天地乃是社会的、观念的天地。因此，天地剖判有自然论、宇宙论之外的解释。

庄子就从别样的角度来运用、解释这个神话。《庄子·应帝王》所述倏、忽二帝为报浑沌善待之德，而凿其开窍，已隐约喻指民智的开启；民智一经开启，从此道术为天下裂，百家学说各得大道之一端，“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容”（《庄子·天下》），这正是“七日而浑沌死”的寓意所在，庄子的用心也正是要身处分裂的百家学者迷途知返，回归本一，体认到神明圣王“皆原一”（《庄子·天下》），从而使道术归返本根。又其书《大宗师》载女偊论述所闻之“道”的来源，云：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”依循女偊的思路追溯下去，参寥、疑始之前必有人类思维、意识所不能通达的浑沌，或许，参寥、疑始本就是浑沌作为前认识的别称。可见，庄子的诗意言说中，终究指出了人类认识可能性的前提：分化，而此分化是以天地剖判的宏大叙事表述出来的。由此分化方有思维、意识的自觉，从而方有思维与行为之对待，方有“叙”与“事”之对待。

不过，庄子专注于玄理道妙的抒发，而忽略了天地剖判以及世界成为认识之世界是对应着一定历史内容的，此内容就是“绝地天通”，即隔绝天地之通，破除天地一体、浑沌无知之状态的宗教事件。也正是在“绝地天通”这个背景下，“叙天地”作为一个具体的叙事事件出现了。

二、“叙天地”的出现及其含义

先说何谓“绝地天通”。《国语·楚语下》提供了一个典型记述，兹不避繁重，载录如下：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

楚昭王读到的绝地天通事，又见于《周书·吕刑》：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”根据《吕刑》的记载，是在三苗部族、九黎部族与中原华夏族的战争冲突背景下推行绝地天通的。但《吕刑》通篇以刑法和刑罚的制作、变革为中心，故而对绝地天通事语焉不详，这就难怪楚昭王对其暗昧不明，而《国语》所载观射父较为详细的解释就有补史之功。此外，《史记·历书》则从观象制历的角度，更进一步说明绝地天通及“叙天地”的现实内容，因此，有必要将这些文献互相对照，以期获得更为准确、明晰的认识。

从观射父的叙说中，可知围绕“绝地天通”有三个时期，第一个时期在“古者”，其时民神异业，天地区分，被认为是一个理想的时期；第二个时期为少皞衰世，民神杂糅，神权无准；第三个时期颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，世界复归于第一个理想时期。其中，值得推敲的是，所谓“古者”理想时期会不会是根据当前的“绝地天通”之世追述而来，是对历史时序的颠倒，同时以当前的理想为标准，对前一时期作出不无歪曲的描述？也就是说，理想的古昔会不会是假托所为？不过，这个疑问不是关键的，因为观射父所说的三个时期在本质上是一致的：其叙述内含“正—反—合”的思理，三者都以民神观念为共通本质，都以民神分化为内在结构（第二个时期虽曰民神不杂，但民神观念毕竟已凸显），区别在于谁掌控领会神意的权力；所以，问题的关键及前提仍在“正题”，即所说“古者”理想之世中民神观念凸显、民神分化之上。

若超越宗教、政治的考察维度，而从认识论的角度来看，便不难发现，民神分化是天地剖判的历史说明，二者实具有共同的结构和意义。世界在天地剖判、民神分离之前已如浑沌一般，面目不清，不可考究；但它在分离之后是面目清晰、秩序井然的。这是因为，神是一面镜子，人透过神得以对象化地看待世界，这样，神、天、地、人虽然仍处于整体之中，但四者已有分别，有了在整体中的不同位置。有了神、人、天、地的分别，便有了神、人、天、地之间的关系自觉，从而也有了神、人、天、地的结构认知。正是在这个前提下，可以说，天神就是世界的叙述者，而巫觋、祝史则好比作者，作者通过叙述者来规划整个人文世界。由此，体现为思维及行为的叙事便第一次自觉地出现了，且壮观地呈现于天地之间，表现为所说的“叙天地”。我们认为，“叙天地”是叙事思维的原初呈现，也是“叙事”构词的原始表形。

从文中看，“叙天地”出于世职，乃代代相传，因此不限于重黎氏，而可追溯至巫觋为尊的古昔时期。“叙天地”的本质是世界秩序的体认和规划，其中，天神是最高的权威，最后的根据，也是最内在的根源，正是通过神这个终极理念而为宇宙秩序的认知与应用提供了可能。天神所叙述的是普遍的规则，且以此规则颁布于人事，由神自上而下，经由巫觋祝宗、五官两个层级而落实于民事。由于这个金字塔式结构的前提是民神分离，目标是民神沟通，因此“叙天地”就显得至关重要，它立于天地之中，掌控民神之统一的关键要素，一方面要领会神意天意，描绘出宇宙运行之规则条理；另一方面要将宇宙规则颁布人间，为人事立法。

相应地，以“叙天地”的思维及行为为中心，便向两个方向展开：一是在认识论层面，通过天神、天道而为宇宙立法命名，抽取出天地万物的秩序及条理，认识到天地万事之“序”；二是在实践论层面，将“序”运用于人事。有规则、秩序的世界规划出来，便可能产生序与乱、福与祸、吉与凶等价值评判，而这些经验现世的、具体可感的祸福、吉凶又反过来加固人们对人事规则、秩序仪范的体认与遵循。总之，“叙天地”的深层含义是人事的秩序化，从而也是人事的意义化；从这个意义上说，“叙天地”就是叙事，是思维及行为层面的叙事，它的作品就是世界本身。进而言之，“叙天地”本身就是叙事思维及行为的体现，因此标志着叙事思维及行为的自觉与萌生。

将“叙天地”视为叙事思想的结胎，指认为叙事术语的前身，还可得到一项佐证，即“叙天地”所蕴含的天地一体、通天道而明人事的思维，成为后世历史叙事不断回溯的仪范。其典型是立志要“通天人之际”的司马迁，他就自觉将祖先溯源于此，其《太史公自序》云：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。其在卫者，相中山。在赵者，以传剑论显，蒯聩其后也。在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。错孙靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏阳。靳与武安君坑赵长平军，还而与之俱赐死杜邮，葬于华池。靳孙昌，昌为秦主铁官，当始皇之时。蒯聩玄孙卬为武信君将而徇朝歌。诸侯之相王，王卬于殷。汉之伐楚，卬归汉，以其地为河内郡。昌生无泽，无泽为汉巿长。无泽生喜，喜为五大夫，卒，皆葬高门。喜生谈，谈为太史公。”司马迁之“司马”是史官世职，当不致错认祖先。

还有一点值得一提。从这个“叙事”用语的缘起还可发现，叙事从一开始就处在尊卑观念结构之中，尊卑观念一开始就是被“片面的社会”连带叙述出来的，这是不是为理解后世的叙事文体的地位找到了一条线索？单看叙事原本无尊无卑，是尊是卑要看叙事处于作为前提结构中的何种位置。天地既分，尊卑方显，而这尊卑观念便从两个方面展开，一是天尊地卑，二是大道小道，二者实际是一致的，都看叙事为谁所掌控，叙事体现了谁的“道”，若受天之命，代天之事，述道之义，则自然厕身正统，尊荣无对；反之，若为市井细民写心，拘拘于狂夫刍荛之议，这就要反复掂量是否具有一言可采，不然就只能处于卑贱的底层，为君子所弃，为壮夫所不为了。此外，在天尊地卑，以及相类的道尊人卑的观念结构中，人通达道的途径是修心，这就决定在人的身体之中，心具有决定性的地位，心为身之主宰。因此，在心与力的对待中，心的地位高于力，劳心者的地位高于劳力者的地位，道的地位高于事的地位，言志、抒情的地位高于叙事的地位。这个隐含在天地开辟神话中的结构模型，也提供了一条线索，以解释为什么古人推重抒情而忽视、贬抑叙事。

三、“叙天地”与“叙事”用语的衍生

随着以“叙天地”为根基的叙事思维及行为逐渐发展起来，前叙事而包含叙事要素的用语也逐渐出现。这大致有三个层面的使用：第一为动词性的，构成“序/叙某事”的辞式，大体指有条理地规划、实施某事，使某事有序运行；第二是名词性的，意指某事的秩序、条理，降而为事情的次序，构成“某事之序”之表述；第三为形容词性的，是就叙事的结果、叙事的理想境界而言，意指有序，有条理、规则，与乱相对。其中，第一个层面的使用与“叙天地”是同构的，与“叙事”的发生最为直接，故重点阐述之。

“叙/序某事”：多在行为层面上，指有条理地规划、实施某事，自觉地使各项人事秩序化、循典依则，可在行为中锻炼叙事之能力。

叙字出现很早，在金文中即用作动词，有“叙其威仪”的说法。这个说法的辞式与“叙天地”是同构的，意指使“威仪”条理化。何谓“威仪”？“威仪”初指典礼中的动作仪节，也泛指待人接物中呈现为动作容貌的礼仪。所以，“叙其威仪”是指在典礼中，掌管威仪法则的人行使职责，使得参与者的行为合乎威仪之规则，使其有威仪。析而言之，如果说“叙天地”是条理神人、天人秩序的话，“叙威仪”则是规划人事秩序，使得君臣百姓的一言一行皆有法度，社稷家国皆臻于和乐。这在礼乐时代，意义是极为重大的。如《鲁颂·泮水》云：“敬慎威仪，维民之则。”“威仪”是民人行为的取法所自。《大雅·假乐》：“威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。”大意也说，有“威仪”是德音的体现，是“群匹”、“四方”的仪则。又如《左传》成公十三年载刘康公语：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”在刘子看来，“动作礼义威仪之则”乃是落实天地之命的图式，意义不可谓不重大。此外，《左传》襄公三十一年，北宫文子就卫侯的“何谓威仪”之问，解释说：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”这就脱离具体的典礼场景，从整个君子修为来论述“有威仪”的内涵，体现了法则、仪范的普泛化。在此，“叙威仪”就贯穿君子修身的各个层面，而从“在位、施舍、进退、周旋、容止、作事、德行、声气、动作、言语”这些节目来看，“叙威仪”多指君子行为活动的特定的规则化。相应地也从规则化来理解君子行为活动的意义，比如北宫文子就通过观“威仪”来推求楚国令尹的志意，并预言其命运。由此可见，叙威仪一方面针对行为活动，在行为中锻炼了叙事之能力，另一方面也经过以规则来认定行为的活动，显现了对人们行为的认知环节，为行为活动的描写、记叙奠定了基础。

在传世典籍中，也多见“叙某事”的辞式。如《国语·鲁语上》说帝喾“能序三辰以固民”，这与“叙天地”类似，指的是在观象制历颁布于民这项活动中，为星辰时历命名立法的行为。《周礼》载大史“掌建邦之六典，以逆邦国之治。……正岁年以序事”，“正年岁”为大史之职，可见此处“序事”也与前二者类同。《国语·鲁语下》说天子“大采”之时有“与百官之政事、师尹、维旅、牧、相宣序民事”的活动，即“管理者”谋划民事如何活动，使其有序开展。伪《书·皋陶谟》：“惇叙九族。”是指处理九族的关系，使其有序。《周礼·秋官》野庐氏“掌达国道路至于四畿”，“凡道路之舟、车轚互者，叙而行之。”又，《地官》遂师当军旅田猎之时，掌禁令，“比叙其事而赏罚”。《史记·孟子荀卿列传》载邹衍语：“禹之序九州。”这种叙事行为已有体国经野的意义。同书《封禅书》载序鬼神：“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”这里可以提炼“序鬼神”一语，含构拟建鬼神谱系之义。

既然叙事之思维及行为，普遍地体现于各项活动之中，那么很自然便产生较具概括性的表述，用以总说“叙某事”这种活动。如《国语·楚语下》王孙圉尝指出，楚国之宝左史倚相“能道训典以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业”。这里的“叙百物”即叙百事，亦即条理各项事务。左史倚相为饱学、有道之士，深知事情成败之所在，能指导楚王之行事，使各项事务的施行皆合乎训典，因此皆能成功而不致失败。“叙百事”虽较“叙天地”更具概括性，二者却是同构的，都体现了赋予行事以规则、条理的思维，建立了认知、意义与行为世界的关联。

战国之后，随着诸子学术义理化之进程，则能从更为抽象的层面来探讨“叙百物”的问题。如《鶡冠子·能天》云：“道者开物者也，非齐物者也。故圣，道也，道，非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也。是以有先王之道，而无道之先王。故圣人者，后天地而生，而知天地之始，先天地而亡，而知天地之终。”一般而言，道的人格化就是圣人，圣人就是体道者、得道者，是现实的道、道的化身，这里的重点是强调道与圣的区别，看出人与道的差异，指出圣之别于道，乃在于圣人不停留世界之本然层面，他虽然自然生命有限（“后天地而生”、“先天地而亡”），但能从人的能动性着眼，发挥能知天地之始终的知性，主动地“序物”。相较于左史倚相的“叙百物”，《鶡冠子》“圣人序物”有了义理上的提升：有道之士转变为得道之圣人，被叙述的对象由主要体现于人事的“百物”转变为抽象、普遍而概括的“物”，这种概括性的表述虽然披着“道”、“圣人”等玄妙的外衣，实际上，正是借助形而上之思维，才指出了人类活动的“叙物”、“叙事”之本质，即人是“叙事”的动物，他总是能动地条理自己的行为活动，使其有意义而不沉陷于虚无。也正是根于这种概括性，我们也可发挥、推论说，语言叙事、文学叙事作为“物”之一，作为人事活动之一，也自然属于圣人序物的题中之义。这样说，并不是援后例前，混淆时间界别，而是合理地指出，“圣人序物”说隐伏着语言叙事、文学叙事的内在结构，是语言叙事、文学叙事得以开显的可能性之源。

当然，还应注意，并非所有“叙某事”语句都指叙述某事，如《国语·周语上》载楚国先祖不窋“时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤”，就指不窋继承后稷之德，不敢使其失坠。

再如序事用为使某事有次序义。如《诗·大雅·行苇》：“序宾以贤。……序宾以不侮。”《诗·大雅·桑柔》：“诲尔序爵。”（郑笺：教女〔汝〕以次序贤能之爵。）《礼记·中庸》：“宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也。”《周礼》书中，《春官》载肆师“以岁时序其祭祀”，职丧“掌诸侯之丧，及卿、大夫、士凡有爵者之丧，以国之丧礼，莅临其禁令，序其事”；乐师“凡乐事掌其序事，治其乐政”，郑玄注：“序事，次序用乐之事。”“飨食诸侯，序其乐事”；大胥“序出入舞者。……序宫中之事”；小史“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。……大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之俎簋”（伴随书写行为）：这些都指在具体的典礼中，由专门的负责人使某事有次序地开展。又如，《国语·齐语》：“班序颠毛，以为民纪统。”（韦昭注：言次列顶发之白黑，使长幼有等，以为治民之经纪。）《公羊传》僖公四年载“序绩”：“与桓公为主，序绩也。”（何休注：序，次也；绩，功也。）

综合以上用例，可见叙事是由政教系统之内的行为而呈现出来的，其范围甚广，涉及政教活动的多个方面；并且每一类叙事，皆有相应的职官来掌持，从而反映时人对行为层面的叙事有自觉的认知；在某些特定场合，还伴随有书写行为。而总体上看，这些“叙事”一方面是“叙天地”的逻辑推演，是在“叙天地”这个整体性前提之上的具体化；另方面在结构上与“叙天地”也是同质的。

“事叙（序）”用作名词，指称事之规则、仪范、秩序、条理及次序，有“四时之叙”、“天地之叙”、“叙事”等表述，涉及天文、政事、修身等多种事项。如《国语·周语上》以“序”来总称“意”、“言”、“文”、“名”、“德”之修成，是带有威严的仪范、律则。再如《周礼·春官》云：“冯相氏掌十有二岁，十有二月，十月二辰，十日，二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。冬、夏致日，春、秋致月，以辨四时之叙。”郑玄解云：“世登高台以视天文之次序。天文属大史，《月令》曰：‘乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷。’”贾公彦疏：“冯相氏掌天文不变，保章氏掌天文之变，变则不依次序，不变则如常有次序，故以次序言之也。”此所叙者即所谓“历数”，所说冯相氏“叙事”的性质与“序三辰”、“叙天地”也是一致的，不过此处使用的“叙事”语词并非像有些学者所说的那样，是指叙述事情，从整个文句来看，虽叙、事构成一词，但在“辨其叙事”中当为名词性质，且与之后的“辨四时之叙”类同，含“叙之事”之义。《周礼》又载，《春官》小宗伯“掌四时祭祀之序事与其礼”，也当做“序/叙之事”解。

古人关于事序/叙的认识，是对“序/叙某事”的延伸与补充，它往往以宇宙天地之序为根据，而灌注于政事、人事，表明了人们对人事的内在联系、内在规则以及应当如何行事的思考。

人们认识事序，并将其施用于人事活动，最终达致人事有序的结果。因此，序又有描述有序之状态的意思，用作形容词，以指称一种正面价值。《书·舜典》：“纳于百揆，百揆时叙。”《左传》文公十八年引作：“以揆百事，莫不时序。”这是说揆度百事，无废事业，而都得到了系统的、和谐的处理。同书《禹贡》：“三危既宅，三苗丕叙。……西戎即叙。”指三苗族、西戎族得到了合宜的安置。《史记·礼书》：“天地以合，日月以明，四时以序。”《国语·周语中》：“国有班事，县有序民。”指事得秩序，民得和顺。《周语下》：“阴阳序次。”《礼记·经解》：“万事得其序。”反之，无序则乱。《国语·周语上》：“夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。”因此引发地震。有序则吉，无序则悖乱而凶，因而借助结果导向指示出清晰的价值标准，用意亦在于诱导人们遵从事序以叙事。

总之，事之序与事之有序与“叙事”是一致的，都可以归结到“叙事”这个中心上来，而这些“叙威仪”、“叙百物”、“序物”等观念，又是“叙天地”向语言叙事的过渡。

综观“叙天地”与“叙威仪”、“叙百物”、“序物”等表述，不难发现：第一，在构词上，“叙天地”与语言叙事、文学叙事之“叙事”是同构的，而前者为后者提供了结构初形；第二，在逻辑上，混沌之破除，人类叙述世界，由叙天地而叙人事，是一个前提性的事件；第三，就行为叙事与文本叙事的关系而言，这些原初性、过渡性的叙事活动与观念，虽不是与作为语言活动、文学活动的叙事直接相关，却间接锻炼了叙事之能力，积蓄了叙事之势能，为后者文本书写提供基础与参照。正是在这些意义上，笔者认为，“叙天地”标志着中国叙事观念的萌生，奠定了中国叙事的初形。

〔注释〕

①申丹接过赵毅衡澄清“叙述”、“叙事”概念的话题，撰成《也谈“叙事”还是“叙述”》一文（载《外国文学评论》2009年第3 期），指出：“叙事”一词为动宾结构，同时指涉讲述行为（叙）和所述对象（事）；而“叙述”一词为联合或并列结构，重复指涉讲述行为（叙+述）。赵文《“叙事”还是“叙述”？——一个不能再“权宜”下去的术语混乱》，载《外国文学评论》2009 年第1 期。

②参康德《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2004 年版，第164 页（A138/B177）。

③比如《鶡冠子·度万》云：“所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是䏝䏝之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。”见黄怀信《鶡冠子校注》卷中，北京：中华书局2014年版，第128 页。

④在中国本土话语中，“叙事”常写作“序事”，“叙”、“序”二字通用。这首先有语音上的依据，其次有用例上的支撑，如直至清代的顾炎武在《日知录》中依然用“序事”表达叙事义。因此，考察“叙事”术语的发生时，就不能忽视这组异名同实的表述，而将“叙事”与“序事”结合起来考察。

⑤参黄怀信《鶡冠子校注》卷下，北京中华书局2014 年版，第362—263 页。当代学者结合出土帛书考证，《鹖冠子》的成书当在秦焚书以前。参李学勤《<鹖冠子>与两种帛书》，收入《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社2001年版。

⑥参傅修延《先秦叙事研究》，东方出版社1999 版。傅先生认为，此处的“叙事”，有“依序行事”的意思。“叙”与“事”两字合成一词后，“有秩序地记述”之义更为显豁。另参杨义《中国叙事学》，人民出版社2009 年版，第10-11页。

〔1〕朱谦之.老子校释〔A〕.北京：中华书局，1984.

〔2〕段玉裁.说文解字注〔A〕.扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997.

〔3〕向宗鲁.说苑校证〔A〕.北京：中华书局，1987.

〔4〕郭庆藩.庄子集释〔A〕.北京：中华书局，2004.

〔5〕徐元诰.国语集解〔A〕.北京：中华书局，2002.

〔6〕孔颖达.尚书正义〔A〕.北京：中华书局，1980.

〔7〕司马迁.史记〔A〕.北京：中华书局，1982.