陶谢对宋前思想文化的择取与反驳

姚素华

（湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081）

文化是一个人生活的软环境，文化的影响对人行为和思想的引导作用反映在现实生活的各个方面。晋宋时期特殊的社会、政治文化以及思想变革为二人在田园与山水之间找到心灵的出路提供了契机。从陶谢对儒道等经典的摘引可以直观地看出他们对前代以及同时期思想文化的态度。

一、孔子《论语》与陶、谢

陶谢对儒家思想择取的方面可以从二人对《论语》的摘引处窥见一二。陶渊明对《论语》的用功在于对人何以为之人，谢灵运对《论语》的态度则重点在于功业进取方面，为人责任感不如陶渊明浓烈。

1. 不拘围框，力主责任与担当

沈德潜《古诗源八则》其一：“晋人诗旷达者征引老、庄，繁缛者征引班、扬，而陶公专用《论语》。汉人以下，宋儒以前，可推圣门子弟者，渊明也。康乐亦善用经语，而逊其无痕。”朱自清《陶诗的深度》讲到：“从古笺定本引书切合的各条看，陶诗用事，《庄子》最多，共四十九处，《论语》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次。”后世论陶渊明皆大而化之，定陶择摘《论语》，却并无具体所指。从统计学的方法入手，一种方法是从陶渊明摘引《论语》诗文统计，有44 首，陶渊明文集共145 首，约占三成。另一种方法是将这些诗文中所引《论语》出现的次数统计，有71 处，占诗文总量的一半。无论从哪种统计方法分析都可以看出，陶渊明诗文与《论语》有着千丝万缕的联系。

首先是道德上对《论语》的倾慕。陶渊明注重为人的操守，推崇人立于世的基本道德。他不仅将其视为自我为人的准则规范，更推己及人，用于评判世人行为是否得当。《感士不遇赋》：“独祗修以自勤，岂三省之或废。”摘自《论语·学而》篇，讲求为人要经常查看自我的行为是否符合立世的标准，进而作为自我道德上升的督促。《晋故征西大将军长史孟府君传》：“仁者必寿，岂斯言之谬乎！”出于《论语·雍也》。“仁”是孔子思想的核心，为人须以“仁”为最高准则，因“仁者”合乎自身为人的规范，身心经过极大的修善，因此也必能达到长寿。陶渊明认为祖先的德业可以称之为高，即达到了孔子所要求的“仁”，寿命相应更长。同时，道德高尚的人，形态中没有严厉的表象，却具有一种由内而外的威严，一言一行足称表率。以道德立身是陶渊明为人的心理倾向，《论语》所要求的立身道德规范为陶渊明所吸收，并转化为评价自我以及他人的尺度。

其次是心态温和。陶渊明身处东晋及宋之乱世，与同时期的士人的惶惶不安相比，他的心态相对平和。穷困、温饱、冻绥等苦难在他的笔下，少了些痛苦的挣扎，更多的是自然地接受与对生命自然历程的欣然。《咏贫士》其二：“闲居非陈厄，窃有愠见言。”《论语·卫灵公》：“在陈绝梁，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”陶渊明声明自己的幽居并非源于仕途功业的不顺遂，而是自我内心的选择。不过对于困顿的现状仍有些许的不解与困惑。或许孔子对子路所问的解答也是抚平他内心所仅有的不平的安慰，心态即刻变得温和平静了。于陶渊明而言，人间至道才值得去追寻。《咏贫士》其四：“岂不知其极，非道故无忧。”《归去来兮辞》：“悟已往之不谏，知来者之可追。”分别化用了《卫灵公》与《微子》中的思想。曾经的离心背道乃不得已而为之，前方的道路依然光明可寻。同时，世间的荣辱毁誉难以侵扰己心，《自祭文》：“宠非己荣，涅岂吾缁？”“涅”“缁”为《论语·阳货》中所写，意为淡泊世人强加之声名。面对披褐少粮的生活与政治上的动荡不安，陶渊明总能在其中寻找到属于自我的清静与温和，而这种平静的心态都能在《论语》中找到相应的出处与之相契合。

再次以其为气节的标杆，独立、自持。陶渊明诗文对气节的崇尚比比皆是，他所立之为气节的标杆乃是守穷守拙，并以此为独立于世的人生追求，自我约束，自我提升。受穷难为，不但要有坚定的理想信念，更要有在遭受穷困时的充分心理准备，做到穷而不滥，贫有节气。

居常待其尽，曲肱岂伤冲。（《五月旦作和戴主簿》）

不赖固穷节，百世当谁传。（《饮酒》其二）

凝霜殄异类，卓然见高枝。（《饮酒》其八）

享受贫困时特有的闲适，无仕宦的风险，也无烦扰内心的世俗之事，曲肱而卧。而前人穷节的坚守是对人生一世逍遥自适的同时也不忘自身后世声名的流传，卓然之姿容易被世人误解为“另类”，不同流合污，不愿出仕，以保持名节。陶渊明是注重自我名节的，他的主观愿望不是要天下人都知晓，并非有明显的外在功利心，而是把名节的树立当做一种人生的事业去构建，这也是他自我为人的原则。

此外，陶渊明对《论语》的吸收还包括其中对清明政治的向往。《饮酒》二十：“凤鸟虽不至，礼乐暂得新。”本出自《论语·子罕》：“凤鸟不至，河不出图，吾亦已夫。”陶渊明以此喻太平时代不到，生世不顺，向往开明的政治环境。后又有“终日驰车走，不见所问津”表明他对所守望的政治时代迟迟不能到来的热切期盼。同时，陶渊明也看重对真挚友情的坚守。他对常常将亲人之情与友人之情共谈，以亲情辐射友情，以友情衬托亲情。《与子俨等疏》：“汝等虽曰同生，当思四海皆兄弟之义。鲍叔、管仲，分财无猜；归生、伍举，班荆道旧。遂能以败为成，因丧立功。他人尚尔，况同父之人哉。”《晋故征西大将军长史孟府君传》：“闺门孝友，人无能间，乡闾称之。”《论语·先进》篇言：“子曰：‘孝哉闵子骞！人不问于父母昆弟之言。’”在陶渊明看来兄友弟恭，共同生活至于命终才是表达亲人挚情的最好方式。对于友情，陶渊明特别推崇“管鲍”之事，管仲与鲍叔牙年轻的时候就有深厚的交情，历经各为其主而生死对垒，后来鲍叔牙却能不计前嫌举贤任能，这种惺惺相惜的友情甚至能与骨肉亲情相比。

陶渊明喜摘引《论语》，但是陶渊明对经典的吸收是有所用有所不用的。《论语》站在中国传统士大夫以及统治阶层的立场上，要求晋身仕途，扬名后世，特别注重自我功业的建立要符合“国”与“天下”的利益，切不可年力渐衰而身无功名。陶渊明时有用到《论语》典故，却是反其意而用，如《荣木》：“四十无闻，斯不足畏！”意为进取功名须及时，年龄渐老即使求得仕途也不会有大的作为。陶渊明认为人生在世，任何时候都能提升自我，并非专指功名利禄。孔子称赞隐士的高尚，但他反对在没有任何功业建立时就躬耕为农，这样的做法是对书记经典的破坏。在孔子看来，士人读书的第一要务在求取功名，实践“治国、齐家、平天下”的政治理想。陶渊明不以为然，他的躬耕乃为自我人生的选择，同样能够修身养性，大有比为官更能实践人生理想的含义。故而，他对身后之名的传与不传以及志向的实现是否及时并不如孔子般急切。《杂诗十二首》其四：“丈夫志四海，我愿不知老。”可见一斑。

陶渊明摘引《论语》是以经典所蕴含的人文力量为自我精神旗帜，同时融入强烈的自我意识，不拘于前贤围框，开辟人生存在的另一番境界。他对《论语》的摘引与践行适用的方面在于为人的责任与担当，以及人之为人的基本道德操守。

2. 情随事迁，引以表志

论及谢灵运思想的继承，人们习惯于将其强烈的功业心归结于儒家。建功立业固然是儒家思想的一个重要方面，但是谢灵运对儒家的态度并非一成不变，考察其对《论语》的摘引、承继即可得出他的儒家思想是一个随情景变化而不断调整的过程。

表现在对友人的真挚情谊，《答中书》：“久要既笃，平生盈耳。”《永初三年七月十六日之郡初发都》：“久敬曾存故。”也有对《论语》中敬赞美德的称许，为政中对政治教化的和同，反对无能之人忝居高位，而能臣志士平白被冤。《赠安成》：“微言是赏，斯文以崇。”《初发石首城》：“白珪尚可磨，斯言易为缁。”均在摘引《论语》，向往其唐尧的时代，反映出对当时政治更加清明的渴望。谢灵运生活的时代现实和理想之间难以重合，在遭受挫折时他表现出不愿为官，希望自己也能够不论在哪种政治环境中都能正直为人，《论语》中此处以孙叔敖的三起三落为事例，谢灵运更以将相自比，寓意保持自我德行。

谢灵运摘引《论语》用于为政的积极心态以及对政治清明的向往，反对营营政治，力求在当时的社会环境中赢得自我的一席之地。当晋身之途无望之时就转而摆脱官场，只是在转向的同时内心经历了巨大的痛苦，纵观谢灵运的诗文盛气凌人的篇章并不多，仅《撰征赋》、《临终诗》、《临川被收》等显得较为激烈，其他诗文则显示得恭敬、谦和，且都是那种让人感到压抑、郁结、恨不得出，以及有志不得展的隐痛。明朗处多是回忆自己曾经的辉煌，既为回忆就已成往事，诉说往事比直接抒发对统治者的刺激要小，也是保护自我的一种手段。他摘引《论语》强调自我价值亟待实现的迫切心情，以及在思想上对仕途的向往，并试图在贤圣典籍中寻找到处于政治风浪中也能够正直为人的理想依据。

在对先秦儒家典籍的态度上，陶渊明倾向于化典融入自我的田园穷巷生活，注重自我人之为人的责任与担当，以道德为行事的准则；谢灵运则喜用其作为自我功业积极进取的依据，并随情景、时间的变化而改变，同时几乎未涉及《论语》中悠游自在的情形。

二、老庄与陶、谢

陶谢与老庄的关系较为复杂，他们摘取的方面同中有异，对老庄的态度也并非仅仅是向往。陶渊明对老庄加入了强烈的人情味，而谢灵运更注重老庄中精神超脱的一面。

1. 化味人情，拨正价值

陶渊明具有老庄思想自宋代朱熹“渊明所说者庄、老”一说定性，后世历代人们论述陶渊明的思想多将其归于老、庄道家，此说能够帮助人们直观地理解陶渊明的思想来源，却消解了陶渊明自身的融注作用。事实上，早在朱熹之前就已经有人提出陶渊明与老、庄的关系，欧阳修《偶书》中称：“浮屠老子流，营营盈市廛。二物尚如此，仕宦不待言。”汪藻《信州郑固道侍郎寓屋记》：“吾尝怪陶渊明作《归去来》，托兴超然，《庄》、《骚》不能过矣。”欧、汪之论意在说明陶渊明的思想对老、庄是一种超越，至少有其不能完全涵盖之处。陶渊明摘引老庄的诗文共五十四篇，在陶渊明所有诗文中所占的比重接近四成。陶渊明摘引老、庄，承继中有突破，他将先人思想融入自我的生活，又在具体实践中突显出自己的个性。

陶渊明对生死表现出一种旷达的态度，同时淡泊名利，不滞于俗，但是他在旷达中含有对时光流逝的伤感，不为世俗所累的精神感召下包裹有对至亲挚友的难以割舍。和陶渊明对世俗、时间、生死的感受相比，老庄思想的超世意味更加浓重，《庄子》一书中对旷然对待生死的例子比比皆是，《至乐》篇中讲到庄子妻死，他鼓盆而歌的例子后世并不陌生，人们也常常将这一例子作为批判庄子少人性的证据。尽管庄子对自我的这一举动做了解释，但是面对至亲之人的死去大声歌唱却是常人无法做到，也是不能理解的。陶渊明同样认为人生纠结于生死之事是痛苦的根源，《形影神》：“存生不可言，卫生每苦拙。”“存生”之苦见于《庄子·达生》篇，世人对生命流逝的战战兢兢造成对身体的过分保护，对身体的保护却不能够达到永存生命的目的，求而不得的痛苦就出现了。陶渊明也认为极端自我保护的生命存在是一种自我的折磨。《五月旦作和戴主簿》：“既来孰不去，人理固有终。”生命只有一次，不能轮回，多想徒劳。对生命存在的形式的旷达，或者说对生命必然终结的释然使他对身后之名利看得相对淡薄。与庄子的超世旷达相比，陶渊明的旷达生死又有着脉脉的温情，体现在随着年岁的增长，对时光不能驻留的伤感以及对亲情友情的难以割舍。特别的是陶渊明将这种难以割舍的情感放置在追求豁达的前提下，使得这种情感既真挚又百转千回。天地永恒，而自我的寿命有限，人生无处可藏，时光必定一去不复返。他的主观愿望中含有心中空虚，绝世俗之想，不将世俗滞于心中，不必因为一时的事情而过于悲伤为目标，但是，他的心里总有情的牵系，有“游心纵目”的高标，对敬远亲人、羊长史友人的情意却不能够全部抛掉。陶渊明在理智上以及精神追求上以庄子为准则，实践的时候则含有更多的人情味。

陶渊明在诗文中除摘引《庄子》外，对《老子》内容的吸收也是存在的，老、庄的共通点在于激烈地批判人为，推崇自然而然的力量迁移对人、事、物的推动作用。陶渊明同样反对人为的智巧，主张无为，但同时又注重自我的闲适，当自我与外界发生冲突时更重视由顺应内心的感受而动。后者主要表现在持守自我之性中，因为在陶渊明看来，纯粹的顺应自然在一定程度上对自我之性是一种损伤。因着老庄的抱独守一，进而守节自持，保持自我本性。《述酒》：“天容自永固，彭殇非等伦。”自然天道本来就是永恒的，既便是彭祖五百岁也不能与之相比，同时也是陶渊明自我情志的彰显，外界的政治变换或是人事变换，都是天道的自然运行。不受穷达福祸的干扰，怀抱静素，表明自我立志守节的决心。《杂诗》其八：“岂期过满腹，但愿饱粳粮。”《庄子·逍遥游》讲到蜩、学鸠无法理解大鹏日飞千里的自在与宏广，以此为喻。在精神追求上，庄子是看不起这样的人的，他所向往的是无所待的生活，以达到心灵上的逍遥无待。陶渊明却只愿饱腹而已，看似是对庄子的反驳，实际上他的意图在于不在意物质生活是否奢华，具有深层次的相通之处。另有一首《时运》：“称心而言，人亦易足。”可见，庄子所向往的完全无所待的“逍遥”境界中，外物与自我存在一定的冲突关系，欲达到这种境界是十分困难的，陶渊明面对这种冲突，更看重的是自足自适，自我逍遥。到此，陶渊明说明自我之乐与穷通无关，不以外物为念，自我的闲适最重要，以行迹自恃而达到自我闲适的目的。不求仕途，只在躬耕，自适其适，所以能够感受到生活中的点滴快乐。

“真”是陶渊明摘引老庄的另一个重要内涵，陶渊明对“真”的追求以及对自然造化的叹服，主要用于万物存在之于自我的精神体验感受，即自我对“真”的主观判断与外界的对比。延伸出自我心境的空灵，同时心境的空明更能发现田园自然的“真”味与美好。

道丧向千载，人人惜其情。（《饮酒二十首》其三）

羲农去我久，举世少复真！（《饮酒二十首》二十）

自真风告逝，大伪斯兴。（《感士不遇赋》）

陶渊明认为整个社会都是“大伪”，因此“士不遇”是必然结果，自我无力改变整个社会、政治状况，社会也与自我的“真”性格格不入，因此，他选择了田园来远离这种由“道丧”而引发的大“伪”，“大伪”盛行，政治也必然是一团乌烟瘴气，最终与政治彻底决裂，去寻找属于自我的“真”性。他在找寻“真”性的道路上遭遇了求而不得的尴尬，为官是对自我真性的束缚，日思夜想的是突破这种重围回归自然。《饮酒二十首》其五：“此中有真意，欲辨已忘言。”至此，陶渊明彻底发现了田园生活的美好，是非福祸都被排斥在田家的炊烟之外，心境空灵，在田园生活中得以享受安谧静怡的自然风光。

陶渊明在吸收庄子思想时有更多的人情味道，适用的方面在于对生命遭受苦难时的解脱，进而形成自我洒脱自然的人生信条；在社会政治环境价值的极度偏离的时候能够达到自我精神的升华。

2. 剥玄为道，企慕生命价值延展

谢灵运摘引老庄之处多在诗文的末尾处，以致于解谢者将其归结于玄言的尾巴，再者谢灵运与老庄思想的关系引申之处多，反而忽视了其最为直接的摘引部分。谢灵运征引老庄处实多，一方面是他主观愿望中含有对老庄思想的归向性，另一方面，谢灵运对老庄思想是有很大保留的，即在特定情形下以老庄为主导，一旦触及现实的时候就归向于自我心理的一贯追求。老庄对谢灵运具有一种直接的功用性。这种直接的功能作用直接体现在他的诗文当中，尽管他不止一处提到“处顺”、“虚静”等老庄道家境界能够实现，骨子里不相信在现实中能够践行。与陶渊明相较，老庄道家思想于谢灵运而言反复申述处多，而实践少，且谢灵运对老庄直接引用多，老庄思想更像是一种工具，在自我处境艰难时开辟前行之处的工具，一旦有驻足停留的时候，这种工具的价值就降低了，曾经的困扰便接踵而至。老庄道家作为一种思想，在于精神的指导与实践的指导两方面，精神的指导在个体上的体现比较容易显露，表现为文字性的或是语言型的，实践的指导相对困难，原因在于不但要求个人有彻底地思想上的认同，更要有具体行动的勇气和毅力。

谢灵运认同老庄之虚静寂寞，少私寡欲，冲用为本，抱朴纯一的精神理念，恬淡、虚无才是真正的高行。《赠安成》：“清静有默，平正无偏。”《登永嘉绿嶂山》：“寂寂寄抱一。”《斋中读书》：“达生幸可托。”“寂寞”、“虚静”、“抱一”、“达生”均为《庄子》思想，谢灵运在此反复申述，意在认同老庄“寂寞”、“虚静”之道可以寻求，也是自我决心向道的表现。思想归于淡泊，不求功名富贵，足取而已，自得其乐，不纵情耳目口欲，以道家超然境界应对自我所面对的困境。如此种种，在谢灵运的诗文中随处可见，他对老庄思想在精神上的把握近乎极端，上文讲到对于一种思想，精神的向往易于表现，但是极端的夸大造成具体道路上的无法实践对自身来说反而成为一种负担。谢灵运笔下的老庄思想在一定程度上有夸大的倾向，无异于给自我的实践造成一定的阻力。

谢灵运强调顺应自然、“处顺”、无为的为政、处世态度，同时对“真”心存幻想。他对为政的实施有着强烈的自我意识，却没有直接的社会政治理想。谢灵运相信当世社会政治具有变革的能力，他对社会政治仍抱有诸多幻想，对社会之“真”并没有完全否定，留有可供自我找寻的余地。《九日从宋公戏马台集送孔令》：“在宥天下理，吹万群方悦。”治理国家在于顺应规律。对于政治，陶渊明并没有太多阐述为政的诗文，更没有为政的具体方法，偶尔提及的先辈功业不过是为了突出祖辈的德业功勋，但是他有明确的社会政治理想。原因在于陶渊明对现存社会状况的彻底失望，整个社会“大伪”混世，“真”只能在理想与自我中寻求，田园也是为“养真”而存在，是自我之“真”得以存在的基础。谢灵运认为“真”是存在的，就在于山水之中，这一点显然不同于陶渊明认为整个社会都是“大伪”的论断。谢灵运对“真”的保留态度也可以从他竭力保持自我天性，身体残缺之人都能建立功业，自己却一事无成的不甘心中表露出来。《初发石首城》：“成贷遂兼兹。”《陇西行》：“绠短绝泉。”以《庄子》中以华美居室养鸟而鸟亡为喻，诉说能力有限，难以胜任皇帝所授官职。再如《答谢咨议》《伤己赋》等篇写到支离疏，他是《庄子》寓言中人物，虽然肢体残缺一样能够为国建功，卞和、孙阳因遇明主而不至于明珠暗投，并得以流芳百世。谢灵运对自我的定位是能够在仕途上有大作为的，他的谦虚为文是给自我一个心理的慰藉，也是避免直接刺激统治者而招致杀身之祸，在郁郁不得出的现实状况中，用老、庄语掩盖这种激愤之情，最后甚至也舍弃了老庄，发出“安排徒空言，幽独赖鸣琴”（《晚出西射堂》）的纯粹自我任性而为之语。

纵然现实有各种各样的不合意，谢灵运自始至终将养生作为摘引《老》、《庄》的重要方面，以保持生命的存在，祈望“卫生”之经。《七里濑》：“存期得要妙。”得老庄之要妙机理而长生不老。《登江中孤屿》：“得尽养生年。”《拟魏太子邺中集诗八首》之“王粲”：“既作长夜饮，岂顾乘日养！”通宵达旦饮酒作乐只为养生的乐趣。谢灵运对养生、保身的重视在《山居赋》中体现得最为明显：

若乃乘摄持之告，评养达之篇。畏绝迹之不远，惧行地之多艰。均上皇之自昔，忌下衰之在旃。投吾心于高人，落宾名于圣贤。广灭景于崆峒，许遁音于箕山。

老庄之养生重在避免外界的伤害，以达到寿终正寝。谢灵运之养生时为努力保持生命的延续，当外在环境险恶时要退出官场，隐匿起来，在肯定避免外物伤害的同时更期望得到生命自然之外的延伸。

从以上分析可以看出，陶渊明对老庄的承继直指元典，较少带有这一时期纯粹玄理的痕迹，他对老庄的接受融入了自我的生活与情感体验，在描摹追溯超然境界的同时，加入了浓厚的人情味道，也可以说是对老庄思想的反叛。谢灵运对道家思想境界的追慕并不少于陶渊明，他在热烈的期望中甚至于迷失了自己，是保身长生以及功业未建的遗憾将他拉回现实。至于玄理，主要在其思辨特征对他诗歌创作方面的影响，对于人生的方向，他更倾向于追求老庄精神中那种超然的境界。

〔注释〕

①庄子妻死“鼓盆而歌”见于《庄子·至乐》：“然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”庄子认为生死如春秋四时的变化一般，是自然循环运行的必然，因此，死亡本身并不值得痛苦。庄子在这句话前说道：“是其始死也，我独何能无概！”就人情来说，妻子的死去是令人难过的，可见，庄子并非冷酷无情，在他慨然面对生死的背后有一个重情的基础。见郭庆藩《庄子集释》，中华书局，2004 年版，第614 页。

②陶渊明作《桃花源记》：“土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”可以看做是对社会政治理想的追求。见逯钦立《陶渊明集》，中华书局，1979 年版，第165 页。

③《庄子·外物》篇：“外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。”庄子认为生命的存在含有种种的不确定性，必须保持自身不受外界的伤害，才能够得全性命。见郭庆藩《庄子集释》，中华书局，2004 年版，第920 页。

〔1〕北京大学北京师范大学中文系·北京大学中文系文学史研究室.陶渊明资料汇编（上）〔M〕.陶渊明研究资料汇编〔M〕.北京：中华书局，1962.

〔2〕逯钦立.陶渊明集〔M〕.北京：中华书局，1979.

〔3〕李学勤.论语注疏〔M〕.北京：北京大学出版社，1999.

〔4〕顾绍柏.谢灵运集校注〔M〕.郑州：中州古籍出版社，1987.