文化的建构与实践:永宁摩梭人亲属制度再研究①

许瑞娟

(云南民族大学 民族学博士后流动站 东南亚学院，云南 昆明 650031)

亲属制度是反映亲属关系及由血缘或两性关系联系起来代表亲属关系称谓的一种社会规范。亲属关系属于抽象的概念范畴，以亲属称谓作为附着载体，通过一个个具体的称谓来表明人与人之间的社会关系以及应该履行的责任与义务。亲属称谓往往伴随着一个社会相应的习惯法与伦理观念，塑造并反映着一个民族的思想与生活模式。亲属制度作为民族学与人类学最基本的研究领域之一，在经过一段时间的质疑与沉寂之后，如今不但复兴，而且具有更大的弹性来呈现不同社会文化的特色。透过亲属制度，可以揭示一个民族(族群)的社会形态、两性关系、家庭组织以及民族心理等深层次的文化内涵。

人类学家尼达姆主张亲属有其独立自主不可化约的逻辑，必须在其特定社会脉络中被研究。［1］P96－101贝亚蒂耶视亲属为“文化惯性”(cultural idiom)，不仅整合所有其他社会文化层面，更用来表现这文化的特性。［2］P60－74施耐德认为任何亲属概念都存在于“文化”中，由文化所界定。［3］P88－112各种社会所采用的不同的亲属制度，是对生物学的共同原则所作的迥然不同的解释，是人类文化最为错综复杂的创造。

永宁摩梭人是居住在云南省丽江市宁蒗县泸沽湖周边的一个族群，独具特色的母系大家庭以及两性异居走访制构建了永宁摩梭人独特的亲属制度，为我们研究不同文化中社会群体对亲属制度的实践提供了一个经典的、难得的个案。将永宁摩梭人的亲属观念置于摩梭文化的整体观念体系中加以理解，不仅可以解释摩梭人对亲属概念的分类，而且可以从深层次揭示摩梭文化的内涵。

一、永宁摩梭人亲属制度研究回顾

永宁摩梭人独特的家庭形态与两性关系使其亲属制度研究一度成为学者们关注的热点课题。不同时期学者们呈现出不同的研究旨趣与学术关怀。

一是以老一辈民族学家和语言学家为代表的研究，如严汝娴、宋兆麟的《永宁纳西族的母系制》、詹承绪、王承权、李近春、刘龙初的《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》和发源的《纳西族的婚姻家庭与亲属称谓》、《永宁纳西族社会及母系制调查》、傅懋勣的《永宁纳西族的母系家庭和亲属称谓》等都对永宁摩梭人的亲属制度进行过研究，他们对永宁摩梭人的亲属称谓进行了详尽的分类和描写，认为永宁摩梭人的亲属制度属于类别式，从中可以窥见与最古老的血缘群婚相适应的亲属制度，更可以看到与母系氏族相适应的亲属制度的完整存在，试图把一个民族(族群)的亲属制度与家庭婚姻的发展变化结合起来考察，进而寻求永宁摩梭人的亲属结构及其亲属制度发展变化的历史脉络。理论视野主要局限于摩尔根对亲属制度的分类，研究结论也无法脱离“进化论”观点的限囿。

二是以一批留洋欧美以及港台学者为代表的研究，如蔡华的《纳人亲属制度的结构与婚姻家庭悖论的终结》、《不可抗拒的反例——纳人亲属制度的意义，兼回C.列维·施特劳斯》、施传刚的《永宁摩梭》、周华山的《无父无夫的国度》、何撒娜的《摩梭亲属的再思考》等，这些学者深受西方人类学理论的熏陶，对永宁摩梭人的亲属制度进行了深入的阐释与研究，对“进化论”的观点提出了质疑与批判。蔡华认为只能以“社会血亲关系概念”和“社会血亲性排斥定律”来解释永宁摩梭人的亲属制度。［4］施传刚认为“永宁摩梭人独特的亲属制度是文化选择的结果，这一选择符合摩梭人特殊的心理需要，它反映出摩梭人如何概念化自己的社会世界。界定乱伦禁忌界限的是血缘丛属关系，而非社会丛属关系”。［5］P84－121周华山指出“永宁摩梭人的亲属制度体现了针对血缘禁忌而衍生的独特的文化机制，核心是血缘亲属本位的性乱伦禁忌观念”。［6］P96－97何撒娜认为“对于永宁摩梭人而言，以母方为追溯原则的‘家屋’才是最重要的亲属组织原则，以家屋为主要关注点的亲属实践以及以家屋为基础的亲缘关系体现了永宁摩梭人亲属制度的文化逻辑与规范准则”。［7］P420－421

三是以国外人类学家为代表的研究，外国学者运用民族学、人类学、历史学等多学科交叉的方法，对永宁摩梭独具特色的婚恋习俗、家庭结构及其亲属制度进行了深入的探讨。如美国学者孟彻理在《纳西——摩梭的亲属制度及其文化》中指出“永宁摩梭人特殊的亲属称谓并不是孤立的文化现象，而要与周边民族进行比较，同时还要考虑不同历史时期中国不同的政治制度和政策因素。完全的父系和母系是由特定地区的政治、宗教和经济背景导致的特定的历史转变”。［8］德国学者苏珊·克内德尔在《永宁摩梭的亲属制度与中国政府机构的权力》中认为“永宁摩梭人有着一种明确的母系思想，是一个‘基于血统的群体’，其亲属制度形成的关键在于以母亲为中心的思想，这种思想成为母系观念的支撑”。［9］P66

四是近年来从认知心理学视角进行的研究，如肖二平、张积家等的《亲属理论结构及对摩梭人亲属关系研究的启示》、《摩梭人亲属词的概念结构——兼与汉族、纳西族亲属词的概念结构比较》，从结构主义观点和认知心理学视角对永宁摩梭人的亲属称谓进行研究，研究中注重“实证”的科学方法，在与其他民族亲属称谓相比较的基础上，揭示了永宁摩梭人的亲属制度有两个维度:亲属的亲密程度和辈分大小;“舅舅”在亲属概念中具有独特的地位;摩梭母系制并非是原始母系制的“活化石”，而是特殊历史时期的产物。［10］

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学者们从民族学、人类学、语言学与心理学的视角对永宁摩梭亲属称谓进行了研究，开创了亲属制度多元化的研究思路与方法，为后人留下了许多参考与启示。在前人研究的基础上，根据2011年7 ～8月、2012年7 ～10月的田野调查资料，笔者尝试对永宁摩梭人的亲属制度作进一步分析，试图从中探寻摩梭社会细致的亲属实践，呈现出亲属制度背后所蕴涵的文化选择与逻辑建构。

二、永宁摩梭人亲属制度的特点

永宁摩梭人独具特色的家庭组织与两性关系，使其亲属制度呈现出独特的文化实践与建构。“根据亲属关系来组织社会的一种普遍方式是通过创造人类学家所谓的继嗣群体来实现的。继嗣群体(descent group)是指任何一个得到公众承认的社会实体，它要求其成员必须从某一特定的真实或传说的祖先繁衍下来的直系后代。一个继嗣群体中的成员通过一连串的亲子关系来追溯他们与一个共同祖先的联系”。［11］P288正常情况下，母系家庭的成员都是一个始祖母和她的姐妹的后裔，即母系继嗣群体，家庭血统按母系计算，财产依母系继承，母系血缘是维系家庭的基础，但现实中如果出现绝嗣危机时，就会呈现不同的继嗣模式。如家中缺乏女继承人时，可以通过“过继”、“娶妻”等方式来延续家屋血脉，若家中缺乏男劳动力时，可以通过“抱养”、“招赘”等方式来缓解劳务压力，最终目的都是为了延续母系家庭的继嗣传统。在笔者调查的永宁地区，几乎没有摩梭家庭几代完全沿袭父系继嗣的传统，有的母系家庭某一代人“结婚”，到下一代又恢复“走婚”的传统。因此，永宁摩梭人的亲属称谓仍然以母系称谓为主。

在仔细分析田野调查中实际搜集到的亲属称谓之后，笔者尝试概括出永宁摩梭人亲属称谓体系中的基本称谓。需要强调的是，基本称谓主要是指现实生活中使用频率高的称谓，由于客观现实原因很少用到的亲属称谓，不包含在列表中，列表中的基本亲属称谓主要体现了以“我”及“我”的同辈为基点的上三辈和下两辈的亲属称谓。

“从比较研究的角度考察，只有八个基本称谓具有跨文化的有效性。换言之，在任何一种文化或语言中都能找到和这八个基本称谓完全等值的称谓。这八个称谓是母(M)、父(F)、妻(W)、夫(H)、姐或妹(Z)、兄或弟(B)、女(D)、子(S)。为了避免翻译过程中或比较研究中产生歧义，在严谨的亲属制分析中所有亲属关系都只用这八个基本亲属称谓和它们的不同组合来表达”。［12］P10列表中用来标注辈分的正号表示长辈，如“+3”表示上三辈，“+2”表示上两辈，“+1”表示上一辈;“0”表示与自我同辈;负号表示晚辈，如“－1”表示下一辈，“－2”表示下两辈。需要标明相对年龄时可在大写字母表示的亲属类别后加小写的“e”表示年长，加小写的“y”表示年幼。

永宁摩梭亲属称谓列表

12 0 ɡi33zɿ33 男弟(By)、比自我年幼的母之姐或妹之子(MZDe)。仅用于指称该亲属位置，不用作直接称谓。13 0 xɑ33tʂhu33bɑ33 男夫(H)。严格意义上这一称谓仅适用于正式结婚的女性之配偶。仅用作间接称谓。14 0 tʂhu33mi33 女妻(W)。严格意义上这一称谓仅适用于正式结婚的男性之配偶。仅用作间接称谓。15－1 mu13 女女(D)、姐或妹之女(ZD)、母之姐或妹之女之女(MZDD)。只有女性自我或正式结婚的男性自我使用这一称谓，只用于指称亲属位置，不用作直接称谓。16－1 zo33 男子(S)、姐或妹之子(ZS)、母之姐或妹之女之子(MZDS)。只有女性自我或正式结婚的男性自我使用这一称谓，只用于指称亲属位置，不用作直接称谓。17－1 ze31mi13 女姐或妹之女(ZD)、母之姐或妹之女之女(MZDD)。这一称谓只限于没有正式结婚的男性自我使用，并只用于指称亲属位置，不用作直接称谓。18－1 ze31v13 男姐或妹之子(ZS)、母之姐或妹之女之子(MZDS)。这一称谓只限于没有正式结婚的男性自我使用，并只用于指称亲属位置，不用作直接称谓。19－2 ʐu33mi33 女女之女(DD)、姐或妹之女之女(ZDD)、母之姐或妹之女之女之女(MZDDD)。只用于指称亲属位置，不用作直接称谓。20－2 ʐu33v33 男女之子(DS)、姐或妹之女之子(ZDS)、母之姐或妹之女之女之子(MZDDS)。只用于指称亲属位置，不用作直接称谓。

从永宁摩梭人的亲属称谓系统中，不难看出，婚姻变项的介入与否会对摩梭亲属称谓造成不同的影响。当不考虑婚姻变项时，摩梭亲属称谓呈现出一种极为简洁、纯粹而平均的结构，影响此对称结构的认知因素主要在于辈分与性别，在这种对称结构中，所有亲属称谓被类分为少数的几项类别。然而介入婚姻变项的因素之后，摩梭亲属称谓在原有的架构中产生了分化(bifurcating)的倾向，呈现出一种较不对称的结构，增加了姻亲称谓和父系称谓的比例。整体而言，介入婚姻变项后的亲属称谓在摩梭社会的日常生活中较少被实践。

“每一种文化中的亲属制都是高度个性化的，是各个文化特有的、具有历时稳定性的文化价值和社会关系的集中体现”。［13］P9永宁摩梭人的亲属称谓体系大致呈现出如下特点:①整个体系中除了“夫”、“妻”、“伯/叔”外没有对姻亲的称谓。②整个体系中除了“父”、“伯/叔”外没有对父系亲属的称谓。③对上一辈和上两辈的亲属区分性别，但对上三辈的亲属不区分性别。④对与自我一辈并且比自我年长的亲属不区分性别，但对与自我一辈并且比自我年幼的亲属则要区分性别。⑤不区分直系和旁系亲属。即不区分母之母和母之母之姐或妹，不区分母和母之姐或妹，也不区分兄弟姐妹和母之姐或妹之子女等。⑥下一辈中“女儿”和“儿子”这两个称谓只适用于女性自我或正式结婚的男性自我。⑦下一辈中的“甥女”和“甥男”这两个称谓只适用于没有正式结婚的男性自我使用。⑧“父”的称谓一般不用作直接称谓，大多数情况下只用作间接称谓或只用于表明亲属关系。⑨对比自我年长的所有其他亲属的称谓都可以用作直接称谓。对比自我年长的母系亲属称谓，都可以用来称呼年龄相当的非亲属，而对比自我年幼的母系亲属称谓，则没有这种用法。比自我年幼的母系亲属称谓一般只用于间接称谓或指称亲属关系而不用作称呼。

三、永宁摩梭人亲属制度的文化解释与逻辑构建

在任何社会中，文化规则支配亲属关系的界定方式。［14］P316英国人类学家埃文思·普理查德曾提到:“一个人群在其生活中某个特定范围内的语言丰富性，是人们借以对这个人群的兴趣方向和强度迅速作出判断的标志之一”。［15］P50－59如果对此观点进行逆向思维，我们得出的结论是:一个族群在其生活中某个特定范围内的语言空缺，是人们对这个族群的文化进行深度剖析的最佳切入点。与汉民族庞杂、繁琐的亲属称谓相比较，永宁摩梭人的亲属称谓简单明了，但看似简单的背后却蕴藏着复杂与独特的文化逻辑与民族心理。

(一)排斥婚姻观念的文化实践

除“夫”、“妻”、“伯/叔”外几乎没有姻亲称谓是永宁摩梭人亲属制度中最为独特之处。这种独特的文化实践可以从一段达巴经文中找到解释:“结婚是一种不好的选择，如果我家的姑娘嫁给你家，你家的人丁便会兴旺，我家的人丁就不兴旺了;如果你家的姑娘嫁给我家，我家的人丁便会兴旺，你家的人丁就不兴旺了”。①摩梭人有一句习语，“只要家里有女人在，就不愁没有人丁”。②在摩梭人的传统观念里，女性对家屋血脉的延续起着不可替代的重要作用，一旦结婚，自家的女儿嫁出去，成了别家的人，生育的后代为别家添了人丁，兴旺了别的家族，这样便会阻碍自己家族血脉的传承。摩梭人常说:“人找回家来，鬼也跟在后面回来了”。谚语使用了隐喻，将娶回家的媳妇或招进家的女婿比喻为“鬼”。建立婚姻关系必然会把没有血缘关系的成员引入母系大家庭中，这样可能会引起母系大家庭成员之间的矛盾与冲突，从而影响“家屋和谐”，这是摩梭人内心最为忌讳的事情。传统摩梭社会对婚姻的排斥缘于非血缘关系是破坏母系家屋成员和睦共处的导火索，而家屋和谐是摩梭人一切行为与伦理道德准则的出发点与归宿，因此在两性关系上摩梭人更倾向于选择“走婚”而非“结婚”，表现在亲属实践中则体现为姻亲称谓的缺失。

美籍华人学者施传刚早年在永宁地区做田野调查时，曾提及“关于摩梭文化习语的丰富资料对理解摩梭人独特的社会机制帮助很大”。［18］P12笔者在田野调查中发现摩梭人有一句习语，大意是“兄弟姐妹不是哪里都找得到，亲戚家门却哪里都找得到”。笔者在反复询问田野报告人后，得知习语背后的隐喻意义。兄弟姐妹是不由自己的主观意识决定的血缘亲属，是命中注定，而“走婚”或“结婚”结成的亲戚关系是任意的，是机缘巧合。习语折射了永宁摩梭人排斥、抵触婚姻观念的文化心态。只有当家屋产生绝嗣危机的时候，摩梭人才逼不得已“结婚”，找“接火塘”的人选，因此便有了“夫”、“妻”、“伯/叔”姻亲称谓，可这在摩梭人看来，实属无奈之举。

(二)强调母系血亲的文化建构

摩梭社会中，“斯日”是以母系血缘为基础而形成的一种扩大的亲属集团。“斯日”是比“家屋”大的单位，一个“斯日”里包含有若干个“家屋”。每年农历十月，同一个“斯日”的人们要聚在一起杀猪祭祖，祭祀共同的祖先，敬献饭食给逝去的祖先们吃。永宁摩梭人把同一个“斯日”的成员称为“一根骨头”。同一“斯日”的成员，有共同的女性始祖和“斯日”名称，要参加共同的祭祖活动，有互帮互助的义务。“斯日”是连结摩梭人各家屋的血缘亲情纽带，它既是摩梭人血缘亲属观念的集体记忆，也是摩梭人血缘性禁忌的限制范畴。同一个斯日的成员不仅有着共同的祖先，而且在“祭祖”仪式和“葬礼”中建构出母系大家庭独特的血缘亲属观念。［19］P118－121

无独有偶，笔者在田野调查中收集到一句摩梭谚语:“不知道(母系家庭)男性长辈三代的人，就像老母猪发情一样糊里糊涂。不知道(母系家庭)女性长辈三代的人，头发白了还像炒燕麦的棒槌一样令人发怵”。③谚语用老母猪发情时到处乱窜的情景来寓指糊里糊涂不知血缘亲属的人，炒燕麦的棒槌上面粘着的燕麦会令人皮肤发痒，所以不用它的时候人们都将其高高挂起，以此来寓指那些头发都白了(老了)还不明血缘亲属的人，就像炒燕麦的棒槌一样令人发怵。谚语折射了摩梭文化对母系血缘亲属极度重视。

永宁摩梭人有一个传统习俗，凡出嫁的妇女死后，死者的夫家必须立即向死者的娘家报丧，请舅父参加葬礼。舅父也要经过三邀四请才披着披毡，腰佩长刀，带着祭品，来参加姐妹的葬礼。外甥必须到离家很远的途中迎接舅父。舅父到达时，要说一些愤怒和不满的话，不仅不给死者的夫家带来任何礼物，除了吃好喝好以外，还要砸、抢东西，甚至砍门槛和屋子的柱子以发泄悲伤和愤怒。他们会质问死者的丈夫和孩子，死者因何而亡。他们会问死者是否因受虐待才死去，死者生前夫家是否待她不好，指责夫家如何虐待了他的姐妹，并象征性地挥刀在大门上砍三刀，外甥们则要以一种惶恐不安、低头认罪的态度恳求舅父息怒，而且以上宾待之。尽管出嫁的妇女已经是别家的人，但她与娘家的血缘联系并没有完全断裂，母系血缘亲属间亲密深厚的情感在葬礼中表露无遗，而这种情感的演绎者主要是死者的兄弟，舅父对外甥及姐妹夫家的责难与质问，是对兄妹情深的追认，是强烈的血缘亲情的表达。

“摩梭人所独有的不是对家屋和睦的关心，而是一种信任血亲的文化信仰和一种群体构成的原则。摩梭人坚守着这样的信仰和原则，藉此来实现并维护家屋的和睦”。［20］P87摩梭人认为只有与母亲有着同样血缘关系的人才是最亲近、最可信的，要实现并维护家屋的和睦，最自然、最合适的方式就是和那些与母亲有同样血缘的人组成家屋。按照这一准则，摩梭人的继嗣是通过母系血统来进行的，家屋的成员是有母系血缘关系的一群人组成，两性的伴侣都来自自己的家屋之外。这种文化实践反映在亲属制度中则表现为强调母系血亲称谓、弱化父系称谓。

(三)弱化父系称谓的文化习惯

摩梭社会流传一句谚语:“天上不下雨，地上不长草”。谚语中所隐现的微妙的文化心理影射了永宁摩梭人的亲属逻辑建构。谚语至少体现出两层含义:一是强调男女两性的结合是生育孩子的前提，“天”隐喻男性，“地”隐喻女性，“雨”隐喻男性的精液，“草”隐喻女人怀孕，这是谚语的本义;第二层是隐喻义，在摩梭文化中，人们认为母亲就像土地，其中已经蕴含了完整的种子，男性的作用只是“施雨”，让种子能够长出来，谁来“施雨”都一样，至于长出什么样的草，跟“施雨者”关系不大。在摩梭人的观念中，母亲是最重要的，母亲孕育了儿女，而和母亲结合的那个男人并不十分重要，因为他不但不参与胚胎在母体中的孕育过程，而且怀胎十月也不由男人来完成，孩子一出生就一辈子和母亲生活在一起，和父亲关系并不亲密。生育过程中，父亲是精液的提供者，母亲是孩子的孕育者，如果没有精液，就如同天上不下雨，地上就不会长草，母亲就孕育不出孩子。但只要有点生物学常识的人都知道，“天上下雨”对于“地上长草”仅仅只是一个外因和充分条件，而非必要条件，如果不下雨，人们还可以通过人工浇水等其他手段让地上长出草来。因此对此谚语的反向理解是:“父亲碰巧是在那个特殊时候让母亲怀孕的人，但他的角色可以由其他适合的男子来扮演。父亲不像母亲，母亲与孩子通过脐带紧密相连，而父亲与孩子之间从来没有任何物质纽带。在摩梭人的观念中，生母对孩子来说是命中注定的、无可取代的，而生父则是偶然出现的、可以替换的”。［21］P88

永宁摩梭人强调母亲在生育中所做出的巨大贡献，而父亲在生育中只是扮演了“施雨者”的角色。根据笔者的调查，摩梭语中不区分“尿液”和“精液”，某种程度上反映了摩梭文化对男性“精液”在生殖中所起的作用有着与其他文化不同的理解，摩梭社会没有主流社会中以“阳具”为中心的大男子主义价值观。有一句形容子代与亲代遗传相似性的摩梭谚语:“母猪的眉心白，猪崽的眉心同样白”。摩梭人认为母猪和猪崽的关系犹如母亲与子女的关系，在对亲子遗传基因的辨识中，他们坚信子女身上的性状来源于母亲的遗传基因。

尽管绝大多数的永宁摩梭人都知道自己的生父是谁，但在摩梭社会中，生父与亲子女间并不一定存在彼此的责任与义务等社会关系以及文化为其定义的社会行为准则。“从跨文化的角度考察，‘父’的概念可以包含下列三种角色中的一种或多种:(1)自我的生父，或由各文化定义的生物意义上的父亲;(2)自我在上一辈中的主要抚育者和男性楷模;(3)母亲的配偶。没有任何一个人类社会要求三种角色必须集于一身。”［22］P15摩梭社会中，“父”所包含的实际语义更多指的是生物意义上的父亲，而“自我在上一辈中的主要抚育者和男性楷模”在摩梭社会中主要是由母之兄或弟来充当，生母也只是父亲固定的性伴侣或众多性伴侣中的一个。严格来说，只有生父和亲子女在一个家屋中共同生活时，父所承担的社会角色及其责任、义务才存在，而这种情形在摩梭家屋中不是规范只是例外。“害羞文化”使摩梭人在血缘亲属面前谈论性隐私被视为最大禁忌，当着血缘亲属的面称呼“父亲”，等于直接对外宣布了与母亲发生性关系的人，摩梭人对此会感到非常害羞，违背了社会约定的道德伦理准则。［23］即使明确知道自己的生父是谁，摩梭人也以“舅舅”来称呼“父亲”。正好诠释了永宁摩梭人亲属实践中弱化父系称谓的文化习惯。

(四)注重辈份秩序的文化规范

美国人类学家哈维兰曾指出:“母系继嗣是父系继嗣的反面，它的继嗣是经由女性这一系来计算的，但是，母系继嗣模式又与父系继嗣模式不同，因为继嗣并不会自动带来权威。尽管父系社会是父权制的，但母系社会却不是母权制的。虽然继嗣通过女性一系传递，并且女性也拥有相当大的权力，但她们在继嗣群体中并非唯一的权利持有者，她们与男性共享权力。这些男性不是她们的丈夫，而是那些被计入继嗣行列的女性的兄弟。……在一个母系系统中，兄弟姐妹属于他们的母亲、母亲的母亲、母亲的兄弟姐妹以及母亲的姐妹的子女这一继嗣群体。男性与它们的母亲和姐妹同属于一个继嗣群体，但他们的孩子却不能通过他们来追溯继嗣”。［24］P294－295这在永宁摩梭人的亲属实践中则表现为不区分直系和旁系亲属，下一辈中“女儿”和“儿子”这两个称谓只适用于女性自我，下一辈中的“甥女”和“甥男”这两个称谓只适用于没有正式结婚的男性自我使用。

永宁摩梭人亲属制度的另一个独特之处在于对比自我年长的母系亲属称谓，都可以用来称呼年龄相当的非亲属。摩梭人对自己的母亲、母亲的姐妹以及与自己母亲同辈的年长女性都称呼为“母亲”。“母亲”在摩梭文化中是一个复数概念，摩梭人很少刻意谁是自己的亲生母亲，摩梭人认为母亲及其姐妹都是自己的母亲，亲生与非亲生并不重要。过去很多摩梭人直到成年以后才知道谁是自己的亲生母亲，有时候非生母甚至比生母对自己还好。摩梭人对生母的兄弟以及与生母兄弟同辈的年长男性甚至亲生父亲都可称为“舅舅”。“这一使用规则表明在社会交往中，上段的亲属称谓实际是被当做尊称来使用。这反映出年长者在摩梭社会中被当做维护和谐与凝聚力的重要因素，也显示了摩梭社会的社会关系是以亲属关系为轴心的。用亲属称谓来称呼非亲属的这种想象用法(fictive usage)完全弥补了摩梭亲属制中缺乏对非继嗣集团亲属之不足，实际上把非继嗣集团亲属称谓的范围扩大到了整个社会”。［25］P17周华山曾指出:“摩梭社会对母亲的独特观念与文化设计，是摩梭文化精辟之核心。‘母婴’关系是一切人际关系的起点。在摩梭文化里，这种骨肉相连你我一体的血浓于水，却延伸至推己及人恩泽终生的层次，甚至拓展为整个文化无处不在的深层结构。‘母亲’已经从生物词汇提升为整体文化的核心符号，一种集体潜意识，不单代表着对妇女主体与地位的肯定，更是一种以情感和谐、家族团结、敬老爱幼为本的思想模式与价值观”。［26］P7－11摩梭人不仅追求家屋和谐，更讲求整个社会与人际关系的和谐。用比自我年长的母系亲属称谓来称呼年龄相当的非亲属，是对被称呼者的一种尊重，这样一来拉近了人与人之间的心理距离，被称呼者内心顿时暖意从生，情感瞬间亲密起来，不仅柔化了许多人际张力，缓和了潜在的矛盾，更体现了摩梭社会讲究文明礼貌与伦理秩序的社会风尚与优良传统。这种独特的亲属实践体现了“母舅”在摩梭社会中的崇高地位。

四、余论

亲属称谓作为人类学中的一个独特的研究领域，有其独特的性质。涂尔干和莫斯将分类视为人类认知的源头和普世基础，并指出决定事物分类的基础更大程度上取决于感情。［27］P91正是这种情感，构成了亲属分类的理由和根据。一个人采用的亲属称谓如果自动区分了父方亲属与母方亲属，那么他对待这些亲属的态度和情感也就与另一个亲属称谓中缺乏此种区分的人有所不同。亲属分类系统告诉我们:人们如何组织其有关亲属的概念，又如何确定对待这些亲属的行为。一般而言，人们总是将他们认为相似的、而且可以用同一态度去对待的亲属分为一类，而将他们认为是不同的、需要用区别的态度对待的亲属分为另外一类。因此，亲属称谓既规定了有亲属关系的人们的行为准则，也反映了他们彼此之间的权利与义务。［28］P179－180

生活在泸沽湖周边的永宁摩梭人因独特的社会形态、两性关系与家庭组织而使其亲属制度具有独特的自身逻辑，为我们研究不同文化背景中社会群体对亲属概念的分类提供了一个典型的、独特的个案，显示出极高的人类学研究价值，挑战了以往民族志资料中亲属分类的固有模式。永宁摩梭人独特的亲属制度是其独特文化建构与实践的结果，亲属体系的运作依赖其独特的社会制度、文化信仰与价值观念。

注 释:

①笔者2012年10月在泸沽湖做田野调查时，摩梭博物馆的托弟达巴提供的资料。

②笔者2012年10月在泸沽湖做田野调查时，摩梭博物馆的托弟达巴提供的资料。

③笔者2012年8月在泸沽湖做田野调查时，永宁乡政府文化干事、民间艺人直巴·尔车提供的资料。

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