道巫、佛教与理学：宋元时期徽州地域文化的变迁

2015-10-17章毅

安徽师范大学学报 2015年5期

关键词：徽州；地域文化；道巫；佛教；理学

摘要：理学在徽州支配性地位的形成，是社会历史长期演变的结果。从北宋到南宋以及元代，徽州地域文化的主体经历了从道巫到佛教再到理学的逐步转变。理学的优势地位，实际上直到元代才完全建立。这种文化变迁的过程，一方面与东南地区整体文化演进的趋势相匹配，另一方面也体现了徽州地域社会与中央王朝之间的密切互动，反映了徽州士绅精英的成长过程，以及他们在这一过程中的文化选择。

中图分类号： G129

文献标志码： A

文章编号： 10012435（2015）05063108

一般认为理学是宋明以来徽州地域文化的主要特征，是当地最具主导性的意识形态。①

不过我们还要看到，理学在徽州支配性地位的形成，是长期文化竞争和历史演变的结果。在理学之外，道巫传统和佛教文化，都曾经在徽州深具影响力。

一、北宋徽州道巫的盛行

宋代是徽州进入中央王朝秩序的关键时期，也是科举士大夫阶层逐步形成的重要时期。据南宋罗愿淳熙二年（1175）的《新安志》，从北宋太平兴国五年（980）到宣和六年（1124）的144年间，歙州总共产生了188名进士。卷89，3对外来守宰而言，歙州也并非易于管治之地。宣和中（1119-1125）葛胜仲任职休宁县宰，被后代尊为一时名令，但他说，“某得邑黟、歙，有汤镬最沸之称。投身于兵戈杀越之乡，斗智于牒诉纷纭之地，心疲神竭，与九死为邻。”卷3，14

南宋初卫博在《定庵类稿》中也记载：“至于徽、严、衢、婺、建、剑、虔、吉数州，其地险阻，

收稿日期： 20150420

基金项目：上海市教育委员会科研创新项目“新藏徽州文书与明清商业宗族研究”（15ZS008）

作者简介：章毅（1974-），男，安徽绩溪人，博士，副教授，研究方向为中国古代史、明清史。

①

相关研究参见：叶显恩《明清徽州佃仆制试探》，《中山大学学报》1979年第2期；汪银辉《朱熹理学在徽州的流传与影响》，《江淮论坛》1984年第1期；王光宇《论新安理学对封建社会后期徽州的影响》，《安徽史学》1993年第3期；高寿仙《徽州文化》，辽宁教育出版社1993年版；周晓光《宋元明清时期的新安理学》，《中国典籍与文化》1993年第4期；朱开宇《科举社会、地域秩序与宗族发展：宋明间的徽州 1100-1644》，台湾大学出版委员会2004年。

其民好斗，能死而不能屈。动以千百为群，盗贩茶盐，肆行山谷，挟刃持梃，视弃躯命与杀人，如戏剧之易、饮食之常。”卷15，7朱权之侄朱申和从侄朱况也同样“效其叔之为者”，[12]附，4分别于绍熙元年（1190）和庆元二年（1196）得到进士。[15]卷6，13祁门县方岳之岳父汪清英，乾道七年（1171）乡贡进士，虽然未得高级功名，但也曾在佛庐中苦读。“霜晨雪夕，拥黄

纟由

被披吟，益悲苦。僧或为束缊火蓺松钗，辄摇手却之。”[16]卷45，2

科举士人对于佛教的态度常常也比较亲近。乾道九年（1173）徽州郡城城阳院的五轮藏落成，淳熙二年（1175）罗愿写《徽州城阳院五轮藏记》加以表彰。“佛氏之书载以五轮，此役之巨丽者也。以吾州人之勤于力，今歙县南所谓城阳院者，迺亦有之。”不仅赞美佛书的广博与经藏的精美，“今是书踰五千卷，藏之者又如此，独不为伟乎”，而且赞美经营此事者的美德，“宗仁御众以律，能使其徒皆乐事劝功，而智海尤坚忍，至以医道走四方用佐费，所以能鼓舞斯人而与之为其难者。”[12]卷3，17-19罗愿之弟罗颂为歙县江祈院写记，认为“浮屠氏之道即吾儒所谓一以贯之者”。又认为“今之士大夫”应该取法寺僧，"内信所挟，不以法俗分别为轻重，卓然有所立于世。"[12]附，8-9绍熙四年（1193）进士程珌为歙县黄坑院写记称：“我闻西方有智人，甚仁且刚，拓跋自立，欲驱六合内外，皆一信善。其说茫洋阔大，而卒不可泯绝者，吾儒之道实行乎其中也。”[14]卷11，11凡此种种都可以看到佛教对南宋时期的徽州的深刻影响。

三、南宋徽州理学的兴起

南宋也是朱熹（1130-1200）及其理学在徽州逐渐发生影响的时期，只是直到朱熹去世之前，理学对徽州士大夫的影响仍比较有限。

接触朱熹理学最早的是与之有乡亲之谊的婺源士人，而淳熙三年（1176）朱熹回乡省墓又是一个重要的机缘。最早接触理学的士人中，最重要的是程洵。程洵之父程鼎是朱熹父亲朱松的妻弟，朱熹曾写《韩溪翁程君墓表》简述程鼎的生平，称其“为人坦夷跌宕，不事修饰。好读左氏书，为文辄效其体，不能屈意用举子尺度，以故久不利于场屋。家故贫，至君益困……无以卒岁，而君处之泊如也。”程洵本人也仕途坎坷，“有子曰洵，好学而敏于文。君奇爱之，曰：‘是足以成吾志矣。既又屡荐不第，今乃以特恩，授信州文学，识者恨之。”[17]卷90，11-12同时的婺源王炎也称程洵“早列荐书、晚缀仕籍，素所藴蓄，不获见于事业，而惟寓于其文。”[9]卷24，26程鼎、程洵父子都颇不得志于科举。而程洵对于理学的研习却相当热心。

朱熹文集中有十余封《答程允夫书》，即是与程洵的通信。从中可以看出程洵如何在朱熹的指导下逐步去了解性理之学的含义。

程洵和朱熹论学，一开始将苏轼和程颢并提，朱熹告诉他这两者各是文章之学和义理之学，根本不同。将两者并提是“未得其门而入”。[17]卷41，10并告诫程洵不要为苏轼文辞的华美所炫，“吾弟读之，爱其文辞之工，而不察其义理之悖。”而真正的义理，“无声色臭味之可娱，非若侈丽闳衍之辞、纵横捭阖之辨，有以昡世俗之耳目而蛊其心”，需要“洗心涤虑，以入其中，真积力久”，才能“卓然自见道体之不二，不容复有毫发邪妄杂于其间”。[17]卷41，12endprint

朱熹又通过对程洵一系列读书札记的批改，使其对一些关键的理学概念有所辨析，尤其是使其能区别佛家所讲的义理和朱熹所讲的义理的差别。关于“道”，程洵认为：

“朝闻道夕死可矣。天下之事，惟死生之际，不可以容伪。非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士，原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，无毫发疑碍。故其临死生也，如昼夜，如梦觉，以为理之常。然惟恐不得正而毙耳，何乱之有。学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。”

朱熹批驳称：

“此又杂于释氏之说。更当以二程先生说此处，熟味而深求之。知吾儒之所谓道者，与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说也。”[17]卷41，15-16可见，

程洵杂糅了佛家和理学两种价值观，基本上是从自然论的角度来说明生死的不可怕。生死就如昼夜的消长，如梦醒觉一样，明白了这样的道理就可以不惧生死，就可以得道。但朱熹所阐明的“道”恰恰不是一个自然消长的过程，而具有恒常而超越的特点。所以朱熹说程洵是“杂于释氏之说”。

关于“性”，程洵认为，“身有死生，而性无死生。故鬼神之情，人之情也。死生，鬼神之理。非穷理之至，未易及。”程洵的本意在说明“鬼神”之理不可求，是古典儒家“敬鬼神而远之”的意思。但是朱熹认为，“如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然‘性字须子细理会，不可将精神知觉做性字看。”[17]卷41，15因为按照程洵的说法，容易将“性”看成是佛家所说的“知觉”，仅仅强调“性”“不灭”的一面。而在朱熹看来，理学所讲的“性”，虽然也具有恒常的特点，但是并非普泛意义上的“知觉”，而具有强烈的目的和道德，即理学所讲的“性”，不仅“恒常”，而且“至善”。

关于“善”，程洵认为“可欲”即“善”，即值得追求的东西就是“善”。“可者欲之，不可者不欲，非善矣乎？”朱熹认为，这个说法有简单化的嫌疑。“盖只可欲者，便是纯粹至善自然发见之端，学者正要于此识得而扩充之耳。若云可者欲之，则已是扩充之事，非善所以得名之意也。”[17]卷41，19其缺陷是忽略了“工夫”在成善过程中的作用。

关于“鬼神”，程洵注意到朱熹吸收了张载的观点，用“气”的变化来解释鬼神。

他说：

某向尝蒙指示大意云：“气之来者为神，往者为鬼。天地曰神曰祇，气之来者也。人曰鬼，气之往者也”。此说与张子所谓“物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也”之意同。近见兄长所著《中庸说》，亦引此义。但是，程洵也敏锐地觉察到了朱熹所讲与张载的不同之处：

“张子所谓物者，通言万物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，则所谓物者，如《易大传》言‘精气为物之‘物尔。若通言万物，则上四句乃泛言凡物聚散始终之理。如此而下四句始正言鬼神也。‘精气为物，向亦尝与季通讲此，渠云：‘精气为物者，气聚而为人也。游魂为变者，气散而为鬼神也。此说如何？”[17]卷41，31

在程洵看来，张载强调鬼神是一个由气所构成的对象，即具有物的特性，但又非一般的物。而朱熹则强调鬼神仅仅是一种气化的功能。这里面存在着差别。程洵引用友人的说法，在观点上还是偏向于张载，倾向于将鬼神理解为一个外在的对象。但朱熹回答：

“《易大传》所谓物，张子所论物，皆指万物而言。但其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德，体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者，非是。”[17]卷41，31

在朱熹看来，不论是万物还是鬼神，都没有区别，都是气的聚散离合。这实际上就表明，鬼神只是一种功能，而不是一个对象。

朱熹的这个观点恐怕还很难为程洵所接受，因为在当时的徽州，右鬼尚巫的风气很盛。淳熙三年朱熹回婺源省墓，说：“新安等处，朝夕如在鬼窟。”[10]卷3，53用气化的观点来解释鬼神，对程洵来说，当然颇有难度。

程洵对于理学的认识在后期有所改变。在另一封信中，程洵已经能够辨认什么观点是贴近佛家。程洵称：

“张子曰：‘天性在人，犹水性之在冰。凝释虽异，其为物一也。观张子之意，似谓：水凝而为冰，一凝一释，而水之性未尝动。气聚而为人，一聚一散，而人之性未尝动。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然极其说，恐未免流于释氏。”

程洵这里自觉地区别了理学与佛家的观念。他认为张载的论“性”，更多地强调了其变而不化的一面，而没有注意到“性”一方面具有善的特性，另一方面又有天命之性和气质之性的区分。程洵的这个分梳得到了朱熹的许可，认为“横渠之言诚有过者”。[17]卷41，31

不过总体而言，朱熹还是认为程洵虽然在道理上理解了理学，但仍然缺少践履的工夫。朱熹说：“每与吾弟讲论，觉得吾弟明敏，看文字不费力，见得道理容易分明，但以少却玩味践履功夫。故此道理，虽看得相似分明，却与自家身心无干涉，所以滋味不长久。纔过了便休，反不如迟钝之人，多费功夫方看得出者，意思却远。此是本原上一大病，非一词一义之失也。”[17]卷41，34

当时与朱熹有交往的婺源士人，还有李季札、滕璘（淳熙八年[1181]进士）、滕珙（淳熙十四年[1187]进士）兄弟等人。与他们相比，程洵已经是对义理最留心的一个。其它如滕璘，虽然《朱子语类》中由滕璘记录的条目多达百余条，所涉及的内容也非常广泛，几乎涵括朱熹理学的各个方面，正文中亦有多条为滕璘与朱熹的对话，但滕璘在论学方面远不如程洵深入。

滕璘对佛教颇为热衷。曾问朱熹，“人生即是气，死则气散。浮屠氏不足信。然世间人为恶，死若无地狱治之，彼何所惩？”朱熹回答，“吾友且说尧舜三代之世无浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死然后治之，则生人立君又焉用？”滕璘又问，“尝记前辈说，除却浮屠祠庙，天下便知向善，莫是此意？”朱熹答，“自浮屠氏入中国，善之名便错了。渠把奉佛为善，如修桥道造路犹有益于人，以斋僧立寺为善，善安在？所谓除浮屠祠庙便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母、悌长上，做一好人，便是善。”[10]卷126，3033滕璘又说，“以拜佛，知人之性善。”朱熹反讽说，“亦有说话。佛亦教人为善，故渠以此观之也。”[10]卷109，2698朱熹最终认为“德粹（引者按：滕璘字）毕竟昏弱”。[10]卷118，2942endprint

总括而言，虽然在淳熙时代，朱熹因为与婺源有着乡谊亲缘的关联，当地的士人有机会接触到理学，但他们对朱熹理学的理解并不深入，在义理方面的探究也比较薄弱。嘉定五年（1212），朱熹最重要的著作《四书集注》被列入学宫，[18]卷8，4-5标志着朱熹理学在南宋完成了由“伪学”到“正学”的转变。在随后的五十余年间，朱熹本人的地位不断得到尊崇。绍定三年（1230），朱熹被追赠太师，封徽国公。诏文称，“载赐嘉名，爵之父母之邦，位以公师之品。”[18]卷10，2虽然朱熹本人出生于福建尤溪，但徽州作为朱熹的“父母之邦”的身份在此得到了正式的确认。因应王朝对于朱熹的敕封，淳祐六年（1246），徽州守臣韩补“徙朱子祠于江东道院旧基”，建立“紫阳书院”，宋理宗并为之御书额匾。宋亡前夕的咸淳五年（1269），宋度宗还赐封婺源为“文公阙里”。[19]卷9，12

随着朱熹身后的政治地位得到尊崇，理学逐渐走向正统。徽州当地的士大夫对理学的熟悉程度也逐渐加深。淳祐二年（1242）即将致仕的监察御史吕午为同乡儒学士大夫程若庸（号勿斋，咸淳四年[1268]进士）编订的《增广字训》写序称：“某东奔西走，每欲以是与四方朋友是讲是究，讵意趋向之正，问学之深，近在乡邦。”认为朱熹对于“心、性、情”等概念的解释精确明白，“昭若日星”。[11]278而到了南宋末期，在曾任职史馆编校的绩溪士人汪梦斗的眼中，理学已经成为儒学的正宗。宋亡之后第二年（至元十四年，1277），绩溪县学被毁尚未恢复，汪梦斗即以自己的祖居西园权作县学为诸生开讲。特选《复其见天地之心》为题，以理学中的“复心”观念发挥从乱世可归太平的理想。汪梦斗告诫诸生，时代动荡、新旧交替之际，往往也是儒“道”黯淡之时：

“天地之心不见于显然之时，而隐然见于杀气之中，此是生物之几……虽若不可见，而实可见者也……诸君徒伤世道之否，宇宙闭塞、贤人遯藏、万象萧条，鄙诗书如故纸，唾礼乐为何物。将谓四教可废、五常可泯、六经可弃，儒业摈于不用矣。吾道剥蚀，不殊穷冬。”

但这种危机时刻，其中仍包蕴着昂扬的生机和复兴的希望。

“毋谓时不尚文，时未及学，遽自以为吾道不振，儒不足贵，甘于自暴自弃也……吾道乃人生日用常行之道，斯民共由之而不知者，本无晦明，本无绝续。时若晦矣，而晦之中自有明之几；时若绝矣，而绝之中自有续之几。若于其几见得分晓，便足以见天地之几。既见得此几是天地阴騭斯文之心，便当于其若晦者，明之使愈明；若绝者，续之使愈续。以仰副天地生物之心，则吾道将如冬至之复而春。”[20]卷下，3-4

汪梦斗以天道论及心性，又由心性论及政治，体现出在乱世中重建秩序的用心。

显然，对于相当一部分士人来说，在此时的徽州，朱熹的理学已经不再是一个外部的思想资源，而逐渐成为其知识世界的组成部分，同时，理学中的若干原则也已开始产生了现实的意义。

四、元代徽州理学的传播

进入元代，理学才真正在徽州产生支配性的影响，其中有着理学思想史内部的演变逻辑，也有着社会环境变更的重要作用。

元朝从至元十三年（1276）统一江南，到延祐元年（1314）重开科举，之间有近半个世纪的科举停废时期，这使得众多的徽州业儒者失去了晋升的通道。即使重开了取士之路，仅就元代延祐之后的十六科科举而言，其所选进士人数中，原南宋所在地（江南）的录取配额也极为有限，大约只相当于南宋旧额的5%，而徽州所在的江浙行省更低于这个比例。 [21]573-575有元一代，徽州只有23人通过了乡试，其中又只有5人成为了进士。[15]卷6，20-21业儒出路逼仄，促使不少儒者另谋出路，或经商，或转为阴阳术士，而对于那些仍然业儒者来说，作塾馆的师儒则成为最重要的一种职业选择。在元代的徽州，乡村师儒人数众多，他们长期在基层进行启蒙性的理学教育，无疑大大加深了理学在地方社会的传播。这些师儒中最知名者当属休宁陈栎和婺源胡炳文。

陈栎（1252-1334）出身于寒微的儒者家庭，幼年时即从祖母吴氏口授《孝经》《论语》和《孟子》，7岁即跟从父亲出入馆塾，15岁即“束父书以出”，正式开始其师儒的生涯，一直到83岁去世，时间长达68年之久。[22]卷15，5-7

陈栎并非不留心科举。南宋咸淳九年（1273），陈栎年22岁“始就方州，试以《书经》，以待补选”，开始其进入科举之前的准备活动。但是两年之后的德祐元年，科举即废，通过业儒入仕的通道已经被封。在当了40年的师儒之后，元代延祐元年（1314）恢复科举，陈栎即赴江浙行省参加乡试，以《书经》登第，最终却未能参加第二年在大都的会试。

已达63岁的陈栎，晚年亟欲以乡试进士的身份就近获得教职。在《上许左丞相书》中，陈栎向上司表示，希望“任紫阳书院山长，或任徽路学学正，使得以朱子之学迪后进，以续紫阳之灯”，[22]卷10，4在《上秦国公书》中也期望“除栎一泮水近阙”，[22]卷10，5-6即就近获得一个学官，但最终都未能如愿。

在长达60余年的师儒生涯中，陈栎的教学地点相当固定，基本不超出休宁县的范围，其中在詹溪程氏家中作馆8年（1276-1283），而在珰溪金氏的家中更长达16年（1314-1329）。在此期间，陈栎编纂了大量启蒙性的理学著作。至元二十三年（1286）陈栎35岁，写成有关礼服制度的《深衣说》，这是陈栎著述活动的开始。大德三年（1299）编成《论语口义》，大德七年编成《书解折衷》，八年编成《中庸口义》。至大三年（1310）开始编注《礼记》，皇庆元年（1312）编成《礼记集义详解》。延祐三年（1316）编成《书经蔡传纂疏》，四年编成《四书发明》。[22]年表，3-6

对于自己的这些著作，陈栎有一个比较清晰的判断。他说自己的《论语训蒙口义》一书“抑不过施之初学，俾为读《集注》阶梯，非敢为长成言也。”其起初编订的原因只是出于教学的方便：“栎沉酣《四书》三十年余，授徒以来……遇童生钝者，困于口说，乃顺本书、推本意，句释笔之。其于《集注》，涵者发，演者约，略者廓，章旨必揭，务简而明。旬积月累，累以成编。”[22]卷1，5-6而其它类似的作品如《读易编》《书解折衷》《诗句解》《春秋三传节注》《增广通略》《批点古文》多种，性质都相同，主要都是在帮助修习者更好地理解程朱理学。endprint

胡炳文（1250-1330）的情况与陈栎颇为相似。元人汪幼凤《胡云峰炳文传》详细记述了胡炳文的事迹，该文也是《元史·儒学传》以及诸多明清史籍相关记述的蓝本：

“胡云峰炳文，字仲虎，婺源人……幼嗜学，年十二夜读不辍……既长，笃志朱子之学。上溯伊洛，凡诸子百氏阴阳医卜星历术数，靡不推究。四方学者云集，尝为信州道一书院山长。其族子淀为建明经书院，以馆四方来学之士。炳文归署山长，为课试以训诸生，成材者多。”

胡炳文的讲学地点主要在婺源乡里的明经书院，与陈栎依托私塾的情况略有不同，但刻苦讲学的精神则完全一致。在与江西名儒吴澄的通信中，胡炳文描述了自己在明经书院的讲学情况，“每岁正月之首，人事往还数日，十二月之尾有事于先，大率三百六旬，暇不过十余日。孜孜矻矻，相与讲求经学，旦夕不辍，寒暑不渝。”[23]1：3-4一年当中休息的时间不过十几天而已，极为勤勉。胡炳文的著述也同样宏富：

“炳文集诸说参正，作《易本义通释》，而于朱子所注《四书》用力尤深。馀干饶鲁之学，本出于朱子，而其为说多与朱子抵牾，炳文深正其非，作《四书通》，凡辞异而理同者合而一之，辞同而意殊者，析而辨之，往往发其未尽之蕴。于《性理》三书、朱子《启蒙》、《易》五赞，皆有《通释》行世。《春秋》尝为《集解》，礼书皆有《纂述》……又有《大学指掌图》、《四书辨疑》、《五经臆意》、《纯正蒙求》、《尔雅韵语》、《云峰笔记》、《讲议》二百篇，《文集》二十卷。东南学者因其所自号，称云峰先生。”[13]卷71，13-14

这些著作，除了具有明显的“理学教科书”的特点之外，还有着鲜明的“尊崇朱子”的立场。胡炳文自述，自己“殚五十年心力”，用功于《四书》和《周易》等书，“不过发明朱子之说”而已。[23]卷1，6又认为“我辈居文公乡，熟文公书，自是本分中事”。[23]卷1，11

或许正因为如此，注重理学内部义理演进的明清学术史著作，对胡炳文的评价并不很高。明代宋濂主持编撰的《元史·儒学传》，对胡炳文的介绍仅附属于胡一桂之下。[24]卷189，4322晚明冯从吾的《元儒考略》对胡炳文的记述也颇为简略。[25]卷2，14清人黄宗羲、全祖望的《宋元学案》将胡炳文列入“介轩学案”之中，认为这一系的学术已“渐流为训诂之学”。[26]卷89，2970实际上，在《宋元学案》中，陈栎所得到的评价也同样不高。全祖望在《沧洲诸儒学案序录》中认为，陈栎等人只在“下中之士”的行列。[26]卷69，2258相比之下，元代末期的徽州儒者郑玉所得到的评价要高得多，《宋元学案》为郑玉设立了《师山学案》的专章，并认为在元代的理学中，郑玉是继吴澄之后，进行“和会朱陆”工作的重要学者。[26]卷94，3125显然，《宋元学案》看重的是学者在理学内在逻辑中的“理论”贡献。

不过，如果换一个角度，从羽翼程朱理学的正统出发，所得到的评价则会颇不相同。盛清时期名宦朱轼（1665-1736）主持编撰了一部颇具正统色彩的学术史《史学三编》，在《名儒传》的元代部分收录儒者11人，其中北人、南人各具其半，在6名南方儒者中，陈栎、胡炳文均赫然在列，且是徽州地区唯一入选的儒者。该书评价陈栎“因科举废”而“发愤于圣人之道”，有丰伟之功。而胡炳文对于《易》和《四书》的研究，洽合程朱之旨，“自程朱后解《易》数十家，独云峰最为精切，其《四书》亦比诸家为善。虽未得措之经国大业，而羽翼正道，确遵朱子，用启后学，功岂小哉。”[27]卷8，17、22《史学三编》的评价从另一个侧面说明了陈栎、胡炳文的贡献，并不在于沿着理学内部路径进行义理上的发明，而在于笃遵朱子学的基本原则，对之进行解读和阐释，并将之在徽州地方社会广泛传播。

结语

在宋明以降的徽州区域社会中，理学是一种具有支配性的意识形态，但这一局面的形成，有着自身的历史演变轨迹。在两宋时期，道巫传统和佛教文化曾经分别是主导性的徽州地域文化。北宋显赫的聂冠卿家族以及普通的学道者郑八郎，分别从精英和大众的层面，显示了北宋时期当地的道师传统和

巫见

之风。大约在五代时期传入徽州的佛教，要经历一个漫长的传播和涵化时期，才在南宋发生全面的影响。不仅各类地方信仰均经历了明显的佛教化转型，而且新兴的科举士大夫也与佛教发生了密切的关联，他们往往依托佛寺准备科举，在科举成功之后，也对礼佛满怀热情，他们并不认为佛教与“吾儒之道”有什么矛盾。从南宋中期开始，徽州士人如程洵、滕璘等人，因为与朱熹有乡、亲之谊，有机会率先了解理学的思想。但总体而言，直到朱熹去世之前，理学对徽州士大夫的影响仍比较有限。在南宋的后期，随着朱熹身后的政治地位得到尊崇，理学逐渐走向正统，徽州士大夫对理学的熟悉程度也逐渐加深。元代之后，随着科举的停开，原先的业儒者当中，有不少转型为长期执教乡村的师儒，其中也不乏如陈栎、胡炳文这样才识卓越的儒者。他们面向大众，通过对朱熹理学著作的不断注解、训释和编辑，使得理学在地方社会中广泛传播。也正是在这一时期，理学才真正成为当地具有主导性的地域文化。

参考文献：

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