诗心与天道：《诗经》教化之旨与乐教的融通

徐向阳

诗心与天道：《诗经》教化之旨与乐教的融通

徐向阳

孔子说：“周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）如果说《诗经》塑造了情感兴发的诗教传统以及即生活即宗教的儒家人本精神，日常家庭生活、男女咏歌与伦理教化的经学义理关系如何？其编诗之义是什么？其与音乐的关系是什么？自晚晴以降，经学地位的降格，《诗》被置于文学科，视为民歌，与苏俄文学反映文论结合起来，诗视为现实主义文学的一面镜子，有意或无意抹杀《诗经》文教的本旨。正确认识《毛诗》、郑笺的意义，而非简单将其视为“情歌”和“民谣”而曲解传统，均需重新思考。

《韩诗外传》云“不见道端，乃陈情欲，以歌道义”，朱熹《诗集传序》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏，而不能已焉。此诗之所以作也。”又说：“诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”《乐记》“声五音八何？声为本，出于五行；音为末，像八风，故《乐记》曰：‘声成文谓之音，知音而乐之谓之乐也。’”（《白虎通义》）只有尽善尽美、内容与形式和谐统一的音乐才能达到规范人伦的效果。亦即，蕴涵丰富道德思想和完美形式的音乐才是艺术的标准与典范，才能全面地培养和提升人的内在情感力量。其对人来讲，效法天行之健，法地之包容，尽性知天，出处有时，天人一贯的君子德性提供了重要面向。

一、《诗经》性情之显与诗乐功能

情由性生，一切皆与度有关，这正是诗教的核心。《礼记·祭义》说：“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致物用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也，致鬼神以尊上也，致物用以立民纪也，致义则上下不悖逆矣，致让以去争也。合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪而不治者，则微矣。”《诗经》中的礼乐文化与祭祀或婚嫁、宴享等场合紧密联系，以诗兴发，具有强大的感染力。《史记·孔子世家》说《诗》“始于衽席”，齐诗说：“诗者，持也。在于敦厚之教，自持其心。讽刺之道，可以扶持邦家者。”①所谓《诗》学礼化，是指《诗》学家用礼义说《诗》，使《诗》成为礼义的载体。

“乐象阳，礼法阴”，以五音配五行，效法天地阴阳而成的乐与人的先天五常之性相对应，故能感化人的先天善性。音乐之成有感于心中情感的抒发，与通过歌舞抒发情感的形式具有一定的共同性，所以能引起人们的情感交流。音乐可以陶冶性情，同志和敬，在古文经学与今文经学的论争下，古文经学家班固保持了对谶纬编造者对灾异符命的批判，以及对天命、目的论与天人感应的敏锐洞察。《白虎通义》说“琴，禁也。”《乐记》把音乐分为心、声、音、乐、礼，从发生学角度把音乐分为五个层次，又把五音比附为君臣民事物，从而把乐与礼联系起来。音乐的一整套复杂操作象征了国家政治的复杂运作，从而表达了儒家礼乐文明的内在统一性，这就在乐性上论证了音乐的教化功能。《乐记》把音乐的政教属性表达得十分充分，但同时也把音乐的本性限制在此在的俗世层面上，与《白虎通义》把五音与五行相配合有本质的不同。

《诗大序》：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”抒发得当为和，过当为淫，先秦古籍往往以“情伪”对言，“情”为真情，“伪”则变化为人为造作的情感。《乐记·乐本》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。……其本在人心之感于物也。凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音”。然而并非只表现审美愉悦功能，还重在表现背后的社会政治动因。“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》），在揭示出时代社会与诗发生关系时，要求诗本身须合乎礼义的深处，诗人以合乎礼义的情志去感物，从而使诗也合乎礼义。

作为诗之始的《关雎》，用水的意象将君子追求好女的性情予以涤荡，节情以达至性。同样出自《国风·周南》的《采蘩》，讲夫人的亲蚕之礼，“被之僮僮，被之祁祁”，以发髻的僾然髣髴状夫人敬诚之状，亲蚕之礼在《史记》中均无，《诗经》用至微至薄之物极言礼对后世生活的修身、养心之意。有感有应之谓兴，阴阳往来之谓性，祭祀活动有盛大乾的一面，又有精微的坤的一面，足见诗为天地之心。乾知大始，坤作成物，孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”，从《关雎》始，“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”给人展现出这种富有色彩感、却“乐而不淫”的嘉礼场景，正是诗经中对礼乐教化的一种宣扬。

《桧风·素冠》篇，描述丧礼情景，从服装到形体，孔子以“祭如在”“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）申明凶礼对人伦秩序的构建意义。诗中反复渲染衣冠的素色，通过一系列繁琐的礼仪，彰显以礼居丧孝悌之道的重大价值。《卫风·淇澳》吟咏君子仪态，就有诸如“如切如磋，如琢如磨”，“充耳琇莹，会弁如星”，其实是对文王修明德行，行为合乎天道的行为的礼赞。《史记·孔子世家》云：“古者诗本三千余篇，去其重，取其可施予礼仪者三百五篇”，王先谦认为，“可施予礼仪”，谓“可以入乐，凡宾客宴享皆用之也”②《宾之初筵》展现祭祖之礼的隆重繁缛、热烈非凡，形成神人共乐的氛围。诗中突出了合乎礼之乐才是真正的乐，对宴饮中失礼丑态的描绘，更体现了礼乐之和的重要性。《诗经》的礼乐精神，经过情感本体论的现代诠释，可以成为中国文化现代化的美学之维。③

制礼作乐的基本目的在于维系群体和谐稳定的秩序。“从一开始，华夏美学便排斥了各种过分强烈的哀伤、愤怒、忧愁、欢悦和种种反理性的情欲的展现，甚至也没有像亚里士多德那种具有宗教性的情感洗涤特点的宣泄——净化理论。中国古代所追求的是情感符合现实身心和社会群体的和谐协同，排斥偏离和破坏这一标准的任何情感和艺术。”④声音之道与政通，祭社有乐，《乐记》曰：“乐之施于金石丝竹，越于声音，用之于宗庙社稷。”而君子进德修业，多采用音乐的比喻，“乐者阳也，故以阴数。法八风、六律、四时也。八风、六律者，天气也，助天地成万物者也，亦犹乐，所以顺气，变化万民，成其性命也。……乐所以作四夷之乐何？德广及之也。”（《白虎通义》）面对礼崩乐坏，孔子把仁爱作为礼乐引领人向善的一个目标，仁是统领礼乐的灵魂，用“仁”的理念来调适自我与他人、社会的关系。通过个体应该自我约束，加强自我道德修养，成为具有道德理性的仁人君子。

二、治心易俗之教与君子大人人格之养成

孔子认为诗与政通，“乐者，所以象德也；礼者，所以闭淫也”（《乐施》），“乐者，天地之和也”（《礼记·乐记》），《礼记·明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于名堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”情志在“物——心——乐（诗）”关系中起着关键的作用。然而，其并非只表现审美愉悦功能，还重在表现背后的社会政治动因。“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”。“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》），当时代社会与诗发生关系时，诗本身须合乎礼义的深处，诗人以合乎礼义的情志去感物，从而使诗也合乎了礼义。

诗乐舞三位同源，诗教包含于乐教之中。乐治心性，使之和乐；礼治行止，使之庄敬，其结果就是使人内心和乐而无怨，行止庄敬、有序而不争。儒家注重乐情，即乐舞与诗情感的一致性。“礼节民心，乐和民声”，诗“主文而谲谏”，金声玉振是道德、性命学说的宗庙乐章，至于郑卫之音则属于俗乐、淫乐，对人的心性情感具有阻斥作用。《诗大序》：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”抒发得当为和，过当为淫，反之，过犹不及，真情就为“伪”，变化为人为造作的情感。《说文·示部》：“礼，履也。所以事神致福也，从示从丰。”这种对待礼的外在表现行为更多的排除了强制性。如何达到“民不教而自化”的目的，《诗经》中展现的这些周人在日常生活中，集中表现在《诗经》中往往透露出的人格美外化为文质彬彬、威而不猛等行为仪表。君子精诚内专，礼有节度、贞定之义，万物相遇而感通，独阳则亢，独阴则浊。王夫之说：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者……大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几。”（《诗广传》）

儒家善与美合一的观念是中国美学的主流，音乐所发挥的正是这种“以美导善”的教育功能，所以《白虎通义》特别重视人心的“和乐”。“是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声……其极一也，所以同民心而出治道也。”代表礼乐表演性质的金声玉振是其道德、性命学说的音乐譬喻，音乐一般指的是宗庙乐章，至于郑、卫、宋、齐之音，则属于俗乐、淫乐，是不能登大雅之堂的。《礼记·郊特牲》曰：“歌者在上。”从人的发展角度看，这实际上就是在一整套文化模式的实施中，进行人的完整培养和教育，这也就是上古乐教人体系的实质性内容。

“乐者，所以象德也”，但并不把诗摆放在像礼乐那样高高在上、不可侵犯的绝对权威地位。“可以观”，就是允许诗表达自由情志；“可以怨”，则诗更可以怨刺上政，发表不同见解。中国古代关于音乐审美观念的一个突出特征，就是通过情感塑造这一中介，把作为艺术之乐与政治教化直接密切联系起来。⑤好的音乐是各声部秩序协调的产物，五音之于各种人物，恰如要有和弦之韵律，才能奏出和谐之乐。礼乐并非徒重形式，礼乐的精神才是更重要的。音乐原是为了心中情感的抒发，表达心中喜乐之情，《白虎通义》认为乐对人性情具有陶冶作用，礼乐与刑政一样，都是王道政治所必需。“礼节民心，乐和民声”，但两者作用不同，乐的作用是协同好恶，使上下协调一致；礼的作用是别贵贱，严等级。《礼记·祭义》云：“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致物用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也致鬼神，以尊上也致物用，以立民纪也致义，则上下不悖逆矣致让，以去争也合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪而不治者，则微矣。”礼器本身是权力、地位的等级标志，孔子认为器、名均属于“不可假人”之列。礼制的作用，莫过于维护血缘联系以及上下尊卑关系，建立社会秩序以立民纪，调和社会矛盾。礼乐是辅助治国治民的工具，音乐可以治心而易俗。孔子曰：“郑声淫何？郑国土地民人，山居谷浴，男女错杂，为郑声以相悦怿，故邪僻声，皆淫色之声也。”（《白虎通义》）美好音乐具有涵养德性的功能，推而广之，可以有效地敦厚民风，引领民众向善，达到“民不教而自化”的目的。这正是音乐化民成俗的社会作用。乐教不仅是社会性、人文性的情感，更是重要的美育工具。“太平乃制礼作乐何？夫礼乐，所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎！功成作乐，治定制礼。乐言作、礼言制何？乐者，阳也，阳倡始，故言作；礼者，阴也，阴制度于阳，故言制。”《白虎通义》可见，音乐对于人的怡情作用，对于社会的范导作用，有利于人们积极向善。“乐者，所以象德也”，但并不把诗摆放在像礼乐那样高高在上、不可侵犯的绝对权威地位。“可以观”，就是允许诗表达自由情志；“可以怨”，则诗更可以怨刺上政，发表不同见解。中国古代关于音乐审美观念的一个突出特征，就是通过情感塑造这一中介，把作为艺术之乐与政治教化直接密切联系起来。⑥雅乐是各声部秩序协调的产物，五音之于各种人物，恰如要有和弦之韵律，才能奏出和谐之乐。礼乐并非只流于形式，礼乐的精神才是更重要的。

不论是《殷其雷》中的“振振君子”，还是“泄泄其羽”的《雄雉》，或是“报之以琼琚”的《木瓜》，都成为诗人创作的情感枢机。这种情感与生活的交融使《诗》之情炽热感人、《诗》之境素朴执著。《诗经》教化个人的最高标准是成就“温柔敦厚”的君子人格，只有尽善尽美、内容与形式和谐统一的音乐才能达到规范人伦的效果。君子人格形态体现了我国古代高度发达的文明和教养。《礼记·礼器》注：“君子，谓大夫以上。”《月令》孔疏引蔡邕《月令章句》云：“君子谓人君以下至位士也。”《荀子·大略》：“君子听律习容。”注云：“君子，在位者之通辞。”可知君子泛指一切占统治地位的人。以《诗经》雅诗中的君子已经指有道德的男子，风诗则借用雅诗中的君子指丈夫或意中人。《白虎通义》认为在特定的场合，如“宗庙”、“族长乡里之中”、“闺门之内”欣赏乐舞，人们互相间的“和敬”、“和顺”、“和亲”情感心理可以彼此共鸣，可“和合父子君臣，附亲万民”，缓解君主专制政体中上下贵贱等级之间的矛盾，巩固“百王不易之道”，这就是“先王立乐之意”，即礼乐教化的目的所在。⑦

三、诗心之“仁”与天人之贯

“诗者，天地之心也”（《诗纬》），“据道游艺”的六经传统，音乐与礼仪相辅相成，乐以感发情感，在各种礼仪场合中，音乐不仅成为整个礼的过程的不可缺少的要素，礼别异，乐和同，礼的存在的根本意义就在传统与时代之间，质文代变，皆根植于君子中道德性的培育与养成。

《论语·泰伯》载孔子语：“兴于诗，立于礼，成于乐。”包咸注：“兴，起也。言修身当先学诗。礼者所以立身，乐所以成性。”孔子对《诗经》功用的另一个比较全面的说法在《论语·阳货》篇中，孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”孔子推崇文王之化和周公懿德，《乐记》说“德音之谓乐”，乐为德之华，他认为周礼是礼制的典范，立志要“克己复礼”，重新回到礼制“仁”的践行轨道上来。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”中国的阴阳哲学是一种强调二元互动从而生生不息的哲学，阴和阳处于不断互动、变化的过程中，互相转换互补。中国古代社会一个重要思想就是“尚和守中”。“道也者，不可须臾离也，可离者，非道也。”（《中庸》）《召南·羔羊》用礼教使人群而不党，孔子以礼乐文教培育人的能群、能养之德。在一个井然有序的社会中，阳主阴从，阴阳对当，一体而同尊，在扮演自己的特殊角色的同时，也享受着以此为前提的社会认同。“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《文心雕龙》）诗是气的发端，使六经成为一个整体。

《毛诗正义》“诗有三训：承也，志也，持也。”“承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠。”钱钟书先生认为这是关于“诗”的一名而三训。观诗不可不察人情，自然人心与天相通的观念，开启了六经“引譬连类”、“合乐而歌”、“托事于物”的传统，天地万物气化的“起兴”模式最终转化而为“起发己心”的诗学渊薮。礼乐同中国原始宗教的发生发展密不可分，所有的祭祀同五礼具有同样的礼典性质。在周代先民的人格形成过程中，“陈诗以观民风”，礼乐文明的熏陶一直是持续贯之的，人人都在礼的制约、规范之内。正因为“无邪、美刺”诗教与的礼乐文化的精神力量，才生发出“郁郁乎文哉，吾从周”的强烈依赖和崇拜，这同中国几千年传统社会中文教精神也有类似的地方。

《毛诗大序》有云：“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”，“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》），“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”在儒家看来，玉帛钟鼓、揖让律吕，都不过是些礼之仪和乐之表，远非礼乐之原。诗与礼乐不同，诗并不像礼乐那样拥有正统、绝对而单一的居高临下教化百姓的崇高地位。孔子云：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；广博易良，《乐》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；故《诗》之失愚，《乐》之失奢，《礼》之失烦；其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。”（《礼记·经解》）《孔子家语·问玉》、《白虎通义·五经》均有载录这段话。乐教更倾向于对天道情感的体贴，使人品性善良，二者共同指向道德情感的锻造。

《诗经》通篇讲“天人、时运、性命”之义，言圣人教化之成。君子因知时而出，出处因时而行，“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。梅子落谁家其命攸同，天地一贯，仁内主化。万物各异，方显天地之公，性同然命不同，惟人能法天之健运，法地之厚德而载物，以达天运之同，因人（仁）有心矣。《召南·小星》讲差等之爱与人性之同，乃时运不同，不同之中又见同也。《礼记·乐记》：“宽而静、柔而正者，宜歌《颂》；广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》；恭俭而好礼者，宜歌《小雅》；正直而静、廉而谦者，宜歌《风》；肆直而慈爱者，宜歌《商》；温良而能断者，宜歌《齐》。”《礼记·经解》借孔子之口，提出《诗》教的在于培养温柔敦厚君子德性的特点，朱熹《论语集注》说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”孔子寄语子弟：“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）《周南》《召南》“所言皆修身齐家之事”。君子尚消息，盈虚天时也，从《国风》通篇均可见从山野至庙堂、少女到妻子的化育，《周南·汝坟》篇，用金克木比附礼乐对于欲望修束的重要性；《召南·采蘩》篇，用土克水象礼之大防。李泽厚指出周代“它有上下等级、尊卑长幼等严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另一方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套‘礼仪’一定程度上又仍然保存了原始的民主性与人民性。”⑧夫妇、君臣有义，实现“男有分，女有归”，《召南·行露》讲女子择礼而嫁，《召南·摽有梅》讲“相婚不禁”的待嫁之仁。“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。蔽芾甘棠，勿剪勿败，召伯所憩。蔽芾甘棠，勿剪勿拜，召伯所说。”这首诗出自《国风·召南·甘棠》。召南是召公治理的地域，这首诗作抒发的是对召公的崇敬之情。由树及人，通过描写召公对树的保护及对召公德政的赞美，体现着德化乐施对和谐社会的重要意义。

言而总之，无处不在的礼乐，说到底，其实就是中国古人在《诗经》中所流溢的达情与至性的文教观念。“周文诗教和礼乐之教的要点就在性情、物我、内外之间的疏贯与通达。通性情、物我、内外，则可以通天人、古今。”⑨综合所有的这些关系，《诗经》无不体现了其与先民心中宇宙秩序一致的和谐原则。在周代先民的人格形成过程中，礼乐的熏陶是持续贯之的。《孝经》对统治者礼制的规范可以说是义正辞严，比普通百姓更为严苛。《周颂》中，音乐、舞蹈、仪式的庄重舒缓、上下和谐、天人和谐、神人交通，让今人看到了我国古代充满和谐之美的原始“小康”社会。⑩面对现代性以来情盛弊天而不知性的时代，思考“无邪”之诗，矫正伪情，复行诗教文质，协和天人古今之关系，当是《诗经》经学解释最为核心和迫切的地方。

【作者单位：同济大学人文学院（200092）】

①②王先谦《诗三家义集疏》，中华书局1987年版，第3、3页。

③张勇《〈诗经〉宴饮诗的儒学文化意义》，《西安电子科技大学学报（社会科学版）》，2011年第5期。

④李泽厚《美学三书·华夏美学》，安徽文艺出版社1999年版，第239页。

⑤⑥杨兴华《儒家诗教与“礼乐”传统》，《长沙电力学院学报（社会科学版）》，2003年第4期。

⑦苏志宏《〈白虎通〉的礼乐教化观》，《四川师花大学学报》，1990年第5期。

⑧李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第8页。