区域生态环境保护中地方性知识的作用及转型——以嘉绒藏区林业资源保护为例

蒋 培

一、引 言

生态环境保护是民族地区面临的重大现实课题，正如美国文化人类学学者威廉·哈维兰所说：“人类在漫长的发展过程中，不断地调适着自身发展与周围环境的关系，这种调适是指有机体实现对可利用环境有益调整所经历的过程，而且这一过程产生的结果使得人类的各种特质适合他们生存的特殊环境状态。”*[美]威廉·A.哈维兰：《文化人类学》，翟铁鹏、张珏译，上海：上海社会科学院出版社，2006年，第17页。他列举的案例中的当地民众也是利用了各种地方性生态知识来融合外来的科学技术形成了多样化新型的发展模式，为少数民族地区的经济、社会、环境的健康发展指明了正确的方向。

地方性知识(local knowledge)是指在特定的自然条件和社会环境下由当地百姓经过长期的生活实践所形成的具有地域性特征的传统文化知识。地方性知识最早是在20世纪60年代为应对人类学面临的危机，由美国人类学家克利福德·吉尔兹提出的概念，它的出现具有相应的学术背景和时代背景。根据吉尔兹对地方性知识的理解，地方性知识具有以下几点特征：第一，地方性知识是与西方知识体系相对应的，虽然西方知识本身并不是普遍存在的。这种观点把知识体系分为了西方知识与非西方知识体系两个极端，而地方性知识往往就成为了一种非普遍性、非科学性知识的代表。第二，地方性知识还指代了与现代性知识相对应的非现代性知识。从西方中心论的角度来看，所有非西方的各种科学知识往往会被认为是非正规科学，与西方科学知识相对立。地方性知识就是这其中的典型。第三，地方性知识与当地人之间是紧密联系在一起的。地方性知识的本质就是在一定的区域范围内所积累形成的具有地域性特征的传统文化和日常生活习惯，与其所存在的时空有着直接联系，其主体可以是一个个体也可以是一个民族*部分内容参考吴彤：《两种“地方性知识”——兼评吉尔兹和劳斯的观点》，《自然辩证法》2007年第11期，第87-94页。。

目前，国内对少数民族地区的地方性知识研究比较成熟，有的研究关注地方性知识与当地社会管理和经济发展，有的关注地方性知识对教育资源的作用，还有的从法治角度来分析地方性知识发挥的影响。这其中，探讨地方性知识对区域生态环境保护的研究是其中一个重要分支。在现有的研究中，很多学者都认为地方性生态知识对保护各地的生态环境有着重要意义，如罗康隆*罗康隆：《地方性生态知识对区域生态资源维护与利用的价值》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2010年第3期，第43-48页。、杨庭硕*杨庭硕：《地方性知识的扭曲、缺失和复原——以中国西南地区的三个少数民族为例》，《吉首大学学报 (社会科学版)》，2005年第2期，第62-66页。、袁同凯*袁同凯：《地方性知识中的生态关怀：生态人类学的视角》，《思想战线》2008年第1期，第6-8页。等。但是，这些研究大多停留在某一个时间段内，侧重对地方性知识进行静态研究，难以准确理解地方性知识如何在经济社会变迁背景下作出调适和变化，实现自身的合理转型。所以，通过实地调查来分析地方性知识的转型过程，将有助于学界更为清楚地了解当前地方性知识在区域生态环境中所发挥的作用。同时，更准确地把握地方性知识转型的特点和规律，为今后地方性知识的推广提供一些有价值的参考。

二、嘉绒藏区及其林业资源保护状况

笔者的调查点位于四川省阿坝藏族羌族自治州西南部的J县。该县幅员面积5550平方公里，境内最低海拔1950米，最高海拔5068米，有藏、羌、回、汉等14个民族，总人口7.4万余人，农业人口占80%，少数民族人口占75%，是一个多民族聚居、以农业为主的革命老区县。2013年，农牧民年人均纯收入为6575元；城镇居民可支配收入达到22502元。在宗教方面，当地的藏民全民信教，主要信奉苯波教和藏传佛教，其中藏传佛教又可以分为格鲁派和宁玛派。本次调查笔者主要采取人类学的田野调查方法，深入到当地藏民家中，利用参与式观察和深入访谈的调查手段来了解和掌握当地藏民在日常生产、生活中的各种行为，并试图去理解藏民行为背后的动机与内在涵义。具体调查地点主要是分布在J县下面3个不同的海拔高度的村庄——M、Y、T村，调查时间从2014年7月到10月，先后共近70天时间。其森林保护基本情况如下：

1.森林砍伐与林地面积变化情况

主要反映嘉绒藏区生态保护的内容就是当地森林砍伐数量与林地面积变化情况。从20世纪四五十年代开始，当地就有砍伐森林的活动。1949年以后，森工单位进驻当地，森林砍伐数量不断上升，对当地的自然资源和生态环境造成了极大的破坏。改革开放以后，森林砍伐活动才逐渐趋缓直至停止。在此期间，由于受到各种政策和制度的影响，当地的宗教文化活动一度受到限制，这对当地的林业资源保护造成一定程度的负面影响。历史时期森林采伐情况见表1，森林面积变化情况见表2。

表1 J县森工单位各时间段内采伐量统计表单位：立方米

注：资料来源于当地林业志。

表2 J县森林面积的变化情况统计表单位：万亩

注：资料来源于对当地县志资料的整理。

2.野生动植物保护情况

在野生动植物保护方面，通过最近几年的保护，野生动植物数量逐渐恢复，甚至还会因为野猪、猴子等动物过多来偷吃庄稼而成为当前一个难题。各种林下资源，如虫草、羌活、大黄等药材的保护也逐渐得以加强。通过对当地森林公安部门T所长的访谈，能够进一步了解到当地野生动植物保护的情况。

现在随着狩猎现象的不断减少，野生动物的数量在不断增多，林业资源也得到了很好保护。以前几乎年轻的男人都会去打猎，一个村庄打猎的占到了70-80%，但是，现在几乎没了，我们这几年来只抓到了一起。从镇上开始一直到下面理县这一范围内的杜科河都算作是鱼类保护区，能够在很大程度上保护当地的鱼类，这主要是当地庙子上的和尚们做的。……现在，乱挖药材的情况减少了，很多村庄对药材挖掘都做出了地域上的划分，本村的药山、草山上只允许本村人来挖，其他人过来挖是要交草山费的。这样的话，对当地林业资源和生态保护也不会造成很大的破坏，相应的各种草山纠纷、林业纠纷也减少了很多。……总体上来看现在各方面的资源保护和生态保护比以前都要好一些了。(2014年9月对镇森林公安T所长访谈所得)

3.自然灾害发生情况

在自然灾害方面，通过对当地相关历史资料的梳理形成了一个较为初步的数据统计，可以从中看出自然灾害的发生情况的变化趋势。在此，主要是以重大灾害事件发生数量和总数数据为分析对象，具体可以通过表3来反映。详见表3。

表3 J县历年自然灾害统计情况 单位：次

注：资料来源于对当地县志资料的整理。

同时，结合笔者在实地调查中的访谈情况可以了解到，在大量砍伐森林的时期，各种自然灾害的发生概率大大提高，而在植被逐渐恢复以后，各种自然灾害发生的概率逐渐降低。通过M村W老人的访谈，可以获知有关各种泥石流、洪涝干旱等自然灾害的影响情况。

正是由于当时大量砍伐树木等行为才使老百姓形成保护生态的价值观念与生态意识。以隔壁四村的树木砍伐与生态保护的情况来看，由于大量树木的砍伐，造成的一个直接的后果就是局部地区的山洪爆发。……砍伐森林对我们当地的生态环境造成比较大的影响，特别是气候变化。那时天天下暴雨或者经常干旱。虽然村民的日常用水并未受到很大影响，但是雨水量过大对庄稼会有比较大的影响，特别在庄稼生长的季节，例如山上的麦子、青稞会因为长时间的雨水而烂掉。还有在包谷成熟的季节，如果干旱的时间较长，可能会影响玉米的产量。听过去的老人所讲，当地的气温变化还是比较大的，就以几十年前的天气状况来说，早中晚的温差比较小；但是经过几十年之后，早中晚之间的温差变化还是比较明显的。”(2014年9月对W老人的访谈所得)

三、嘉绒藏区地方性知识对林业资源保护的作用

嘉绒藏区地处岷江上游，为高海拔农牧过渡带，崇山峻岭，地质生态环境较为脆弱。林业资源是当地最为重要的资源，历史上当地人的主食是玉米、青稞和牛、猪肉等，而各种庄稼都要靠水来保证产量，水则依赖于森林的涵养功能，牛、猪等需要靠草和林为生，所以，当地人在生产生活上与森林息息相关。正是由于有着这种联系，才促使当地藏民在日常生活实践中不断探索各种保护森林资源和生态环境的地方性知识，而这些知识经过长期的历史沉淀，往往最符合当地的自然环境和林业资源特点，成为当地社会文化的核心。这些地方性生态知识具体包括各种宗教文化、民间信仰、乡规民约等形式。

1.宗教文化

恩格斯曾言，“一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都被搬进了它的宗教里”*《马克思恩格斯全集(第27卷)》，北京：人民出版社，1972年，第63页。。 嘉绒藏区的宗教文化经过了漫长的历史变迁，最为古老的宗教是苯波教，现今除苯波教外，藏传佛教各教派齐全，道教、伊斯兰教及基督教也有信区*李茂、李俊忠：《嘉绒藏族民俗志》，北京：中央民族大学出版社，2011年，第211页。。当地影响最大的藏传佛教的道德准则是行善、慈悲、怜悯、知足、正义、宽容、自谦、诚实、和谐等，“利他”和“六道轮回”思想使藏传佛教徒在自我超脱的同时普渡众生，不求今世求来世，尤其不主张杀生和禁止偷盗，对当地有着深远的影响。笔者在田野调查中发现，当地很多原来从事打猎或杀牛的藏民都放弃了原有的生计方式，开始从事其他的职业。除了提倡保护动物外，宗教也大力提倡对植物进行保护。在苯波教的教义中，就有专门的草木经文，每年九月，很多大型的寺庙都要念诵草木经。在藏传佛教宁玛派的教义中，也会对草木保护作出全面的规定。当地一位餐馆老板M说：

喇嘛讲树木也是有生命的，而且如果乱砍乱伐的话，树木减少以后会影响到整体的气候变化，各种自然灾害也会不断增加，如气温上升、冰雹灾害、发洪水等。整个世界都是联系在一起的，一个地方的植被如果被大面积破坏的话，不仅会对当地的自然环境造成比较大的影响，还会对其他地区的生态环境形成影响，全世界都是通过各种循环联系在一起的。所以，乱砍树木在我们这里也是不允许的，如果被和尚看到的话，也是会受到责骂的。(2014年10月对M访谈所得)

村民们都坚信，这些教义和经文都主张要保护大自然中的各种生物，如果人类为了自身利益去侵害其他生命，其自身也会遭受相应的报应。

2.民间信仰

嘉绒藏区民间信仰的形式很多，主要表现为对神山、神水、神树的崇拜。这些祭祀活动，有助于维持生态环境状况的稳定。

对神山的崇拜形式最为多样，有煨桑看花节、转山、朝山、建玛尼堆等活动。煨桑是嘉绒藏族祭祀礼仪中的一种主要形式，在对山神的祭拜中也经常用到。煨桑主要是烧桑烟祭神，桑烟的材料以柏树为最好，桦树枝和青冈树枝也可。烧上桑烟后还要撒糌粑和五谷杂粮，借山风撒龙达(风马)，嘴里念着拜祭山神的祭词。*李茂、李俊忠：《嘉绒藏族民俗志》，北京：中央民族大学出版社，2011年，第212页。看花节，现在是嘉绒地区以村为单位举行的一种隆重而热烈的群众文化活动。看花节的开始、中间、结束时都要进行较为隆重的祭山活动。“看花节”源于最早的一种祭山活动，现逐渐演变为休息、娱乐和祭山相结合的群众性活动。*李茂、李俊忠：《嘉绒藏族民俗志》，北京：中央民族大学出版社，2011年，第212页。转山，一般是情趣相投的人邀约在一起绕山而转，徒步转山的人则一路观赏四周的山色风光，遇有煨桑的场地就必须煨桑祭神，遇有神水沐浴洗头，洗掉一身的疲劳。*李茂、李俊忠：《嘉绒藏族民俗志》，北京：中央民族大学出版社，2011年，第213页。此外，还有朝山、堆玛尼堆等活动，此处不赘述。

当地人对神树的崇拜活动也有多种形式。如有的树上会挂上红布或哈达，拉上玛尼旗，这些树被认为是神树，都不能砍。此外，神山上的树也不能砍伐，整座神山上的树都是神树。当地喇嘛认为，神山的树叶子上都写有经文，因此不能冒犯。此外，在很多水源地也不能随意砍伐树木，尤其是被认为有神水的地方，周边的树木都会得到很好的保护。从客观的原因来说，当地藏民都知道如果砍伐了水源地附近的树木之后，水源就会逐渐枯竭，那势必会影响到自身的生存，因此水源林都得到较好保护。

3.乡规民约

由于嘉绒藏区的森林资源、药材资源等较多，只是通过宗教、民间信仰等方式并不能有效地实现对区域生态环境的保护，而乡规民约在解决各类纠纷时也发挥出了巨大的作用。在当地，草山、药山、林地等资源分配的矛盾比较突出。这些问题，只靠政府的行政管制往往难以得到圆满的解决，有时还会因为政府的参与导致矛盾升级。而当地各村落间的民间协议则能有效地消除各方之间存在着的矛盾和纠纷，做到利益均衡。2006年Y村与隔壁乡镇S村的草山、药山协议就突出地展现了这一功能。

(1)按照“尊重历史，注重现实”的原则。1999年8月19日两乡镇勘界时，两乡镇、村对“两条法定界线”(行政区域界线，草场承包到户界线)并无任何争议，因此“龙青草场”仍然实行两权分离，(即所有权权属Y村所在镇政府、使用权权属S村所在乡政府)。

(2)为化解、消除“龙青草场纠纷”，维护两乡镇边界的稳定，因“龙青草场”已承包给S村9户牧民作为夏秋草场，使Y村草场面积相应减少。针对这一实际情况，参照退牧还草工程项目饲料粮补助政策，由县安排适当资金一次性给予Y村补助27780元。

(3)允许Y村村民，在“龙青草场”合理进行药材的采集，S村牧民不得进行阻拦，按照现有法律规定对破坏草场严重的药材挖掘行为不能进行。Y村村民不得进行滥捕、滥围等违法行为；不得擅自组织村民对草场进行毁灭性的挖掘，导致草场严重退化和沙化，违法者一经发现，将按有关法律予以严处。

(4)草场的使用必须按照谁使用谁管理、谁保护的原则，国家退牧还草工程安装的围栏是国家财产，S村应做好围栏的管护工作，Y村任何人不得在任何时间以任何形式进行破坏。

在当地，诸如此类的纠纷调解协议还有很多，都是通过各村落或地方精英之间的协商产生的，能够有效解决各种纠纷，特别是在制止偷伐、盗挖等破坏生态的行为方面，起到较好的作用。

四、嘉绒藏区地方性知识的转型

“人类文化中种种基本制度是变动的，但并不是一种骇人听闻的转变，而是出于因功能的增加而引起形式上的逐渐分化作用。”*[英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第12页。地方性知识在维护当地林业资源安全和生态平衡过程中发挥了重要作用。但是，地方性知识并不是一成不变、死守传统的，而是在经济、社会、文化环境变化时不断进行调适和转型，以期能与现代社会很好地融合，发挥其应有的影响力。在此，笔者更多的是关注地方性知识转型的过程，即在什么样的条件下会促成地方性知识转型以及通过何种方式来实现。根据转型过程的影响因素来看，可归纳为以下几类：经济条件变化、文化融合或影响、社会环境的大改变等。

首先，从经济角度来思考，地方性知识会因为经济条件的变化而做出一些改变。按照马克思的观点，经济基础决定上层建筑*马克思：《<政治经济学批判>序言》，《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1972年，第2页。。因此，经济条件的改变，势必会对当地人的日常生产、生活带来一些大的影响与变化，各种宗教文化、习俗规范等也会做出相应的调整。在此，以当地寺庙中的和尚与喇嘛对不杀生现象的阐述为例来分析，在藏传佛教的教义中，历来就存在着以善为本、不杀生的基本教义，认为普天之下众生都是平等的，生命没有高低贵贱之分。但是，在嘉绒藏族历史发展的早期，由于交通条件和技术条件的限制，当地民众的主要生计靠农业和打猎，农业提供各类主食，而打猎获取足够的肉类储存能量来抵御高海拔地区的严寒，所以，那时当地民众中从事打猎生计的年轻男子数量很多，上山打猎也是当地最为平常的活动之一，且在自然灾害时期，一些打猎能手获取了足够的猎物来保障全家生存所需。那时有关不杀生的宗教教义似乎并没有发挥出很大的效用。但是，改革开放以来，随着当地民众经济条件的改善、生活水平的提高，当地寺庙中的堪布和高僧认为已经不需要通过打猎来维持生存所需，开始宣扬应该少杀生、不杀生的教义，并通过自身的影响力和严厉的惩罚措施来制止杀生的行为。僧人们说，减少杀生行为可以减轻人们所犯下的各种罪行，如果继续杀生会遭受来世的报应。正是由于宗教界的大力宣传，最近五六年以来，当地的打猎活动几乎都停止了，与此同时，各种购买动物皮毛装饰和服装的现象也基本消失了。宗教文化中的有关少杀生、不杀生的规定正是利用了经济状况的好转而适时收紧，以此来实现保护野生动物的目的。

其次，从文化融合或文化冲击方面来思考，地方性知识也会随着外来文化的进入作出调适，融合不同文化中的有利因素，形成符合地域特征的地方性知识。在此，以当地解决各类草山、药山纠纷的民间协议为例来说明外来文化对地方性知识产生的影响。从原有的很多民间协议的内容来看，很多协议都具有地方特色，为了保证利益分配的均衡，双方之间所达成的协议内容有时甚至会超越现有的法律法规，这就会在很大程度上影响协议本身的合法性，难以有效地保障协议双方的利益。但是，随着“送法下乡”和法制宣传工作力度的不断加大，少数民族地区和边远山区的民众都普及了法律知识，并开始依法做事、守法办事。当地解决各类利益纠纷、矛盾等的民间协议也主动开始契合国家法中的有关规定，依照国家法中的有关规定来行事，尊重《森林法》《草原法》《水法》等相关法律条款中关于保护生态环境和森林资源的规定。正是由于地方性知识的转型，各类民间协议在保持原有自身特征的同时，也能参考国家法中对有关问题的规定，避免了合理却不合法的问题。民间协议中有关规范的变化正是这种国家法和地方性知识内容相结合的直接体现。

再者，从社会环境改变的角度来看，地方性知识也会因环境特征作出调整和变化。此处所指的社会环境，主要是从社会结构、人口特征、政策条件等方面来分析，由于人际关系、人口流动、政策条件等所引起的社会环境变化会导致地方性生态知识失效、社会失范等问题，甚至会危害到当地的公共秩序和社会安全。笔者在对当地药材挖掘的调查中发现，村寨的草山、药山只能够由本村人来挖掘的规定也不是一成不变的，有的村庄就存在外来者承包草山、药山的情况，通过外来投资者承包的方式来实现对当地村庄药材挖掘和收购的目的。但这种承包方式只在最近几年才出现，主要是因为个别村庄的生计方式单一，人口流动量较大，大量的年轻劳动力都外出打工，村庄内缺乏足够的劳动力来挖掘药材。所以，不少村庄就把草山、药山作为村庄的一种公共资源承包出去，不仅能够有效地利用好当地的药材资源，也能很好地保障全村民众的基本利益。

费孝通先生曾言，“自然生态、人文生态和人的心态三者统一，形成了一个整体，需要一个综合性的视角来看待中国的社会问题”*麻国庆：《社会结合和文化传统——费孝通社会人类学思想述评》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2005年第3期，第30-39页。。因此，从地方性知识转型来看，社会规范、宗教文化的变化只是表层社会结构的改变，隐藏在背后更为重要的是人的心态的变化。寻求地方性知识的转型，本质上则是一个人或一个民族心理素质上的变化与适应过程，这也是很多少数民族地区地方性知识能长期适应当地自然、社会环境的主要原因。如果出现难以适应社会环境变化的问题，地方性知识就会出现断层，势必会影响到其自身的传承和延续，难以为区域内的生态环境保护提供保障。当然，从调查中可以看出，地方性知识的转型表现在各个不同的层面和领域，且受到的影响因素也是多方面和综合性的，依据不同的环境变化作出相应的调整和转型。正是人类自身心态的不断变化和调适，才能促使各种外部文化、制度和政策等顺利地融入到当地的社会环境之中，保持地方性知识的持续性，实现少数民族地区的繁荣与稳定。我们需要利用正确的观念、有效的文化宣传方式、合理的制度设计、科学的规范机制等方式来帮助少数民族民众接受新文化、新制度和新技术，以此来实现少数民族地区自身的现代化与可持续发展。

五、结 语

正如E·希尔斯所言，这种地方性知识具有一种中国传统社会中的“实质性传统”(substantive tradition)特征，这种特征能够伏脉千里，千年不倒，在当代社会中继续存在，它们同敬重权威、思念过去、信仰上天等人类特殊的情感一样，适应了作为社会动物的人的原始心理需要。*[美]E·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社，1991年，第8页。相比于这种“实质性传统”，笔者更趋向于认为这种地方性知识可被称作为一种“民族性精神”，其不仅关注了地方性知识的适应性，也凸显了其地域性和独特性。在时代变换和环境转变的背景下，这种“民族性精神”始终贯穿于整个民族，屹立不倒，得以传承子孙后代。“民族性精神”可以从三层内涵上来理解：第一层是行为方式的表现，更多的是外在文化的一种体现；第二层是民族自有的社会结构和社会关系，这也是整个民族可以长期保存下来的社会基础；第三层是民族的心理素质，也是民族性精神的内核，区别于其他民族最为本质的特征。

地方性生态知识在区域生态环境保护中发挥了至关重要的作用，它是当地民众经过长期实践探索所积累形成的，符合地域内的自然环境和社会环境的特点，是“民族性精神”的一种延续，这些知识在当地民众的日常生产、生活中发挥了难以替代的积极作用。嘉绒藏区的资料表明，地方性知识在时代变迁和社会发展过程中也在不断转型和调适，根据当地的经济发展、人口流动、外来文化影响等各因素，作出调整来契合时代要求。然而，目前学术界关注地方性知识转型的研究并不多见，对相关内容的实践探索也是少之又少，更缺乏对地方性知识转型的本质与内在原因的分析。因此，在今后有关地方性知识研究的内容中，有必要对地方性知识本身的结构与转型等方面内容作一些深层次分析，掌握地方性知识在不同的经济社会环境下发挥作用的运行机制。(在此，特别感谢陈阿江老师的亲切指导，还有严小兵、邹海霞博士的讨论。文责自负！)