文白变迁：从《圣经直解》到《古新圣经》

郑海娟

摘要： 《圣经》汉译的过程往往最能集中体现中西语言文化交流的种种症候。明清时期，文言文在汉语书面语系统中占据主流，白话文仅蛰伏于章回体小说等特定文类。明末耶稣会士阳玛诺在所著《圣经直解》中以儒家经典文体《尚书》“谟诰体”翻译《新约》部分经文，反映出他在汉语语境下重构《圣经》经典地位的企图。百余年后，同属耶稣会的贺清泰却改用白话俗语翻译了大部分《旧约》和全部的《新约》，成书《古新圣经》。贺清泰与阳玛诺在汉译《圣经》时的选择殊异，本文拟对照不同的历史背景，分析这种差异背后的多重因素。

关键词：《圣经直解》；《古新圣经》；阳玛诺；贺清泰；《圣经》汉译

中图分类号：I106文献标识码：A文章编号：1006-0677（2015）4-0046-10

一、《圣经直解》与《尚书》“谟诰体”

在中国传统文化语境中，“圣经”一语通常用于指儒家“圣教”的经书典籍。《新唐书·艺文志》里读者耳熟能详的“自孔子在时，方修明圣经以绌谬典”，①就用“圣经”指称儒家经典，与“谬典”相对。儒家经典之外，“圣经”也可对应道家、佛家经典，如道家奉《道德经》、《南华经》等为“圣经”，佛教则尊《金刚经》、《心经》等为“圣经”。时至今日，“圣经”一词一方面获得了更为泛化的应用——宣传用语“商业圣经”、“绘画圣经”等不乏其例，另一方面其内涵也日趋集中及窄化，俨然演进为专有名词，特指基督宗教的经典文本《新旧约全书》（the Bible），汉语“圣经”一词遂逐渐与“ta Biblia”②——基督宗教的唯一正典——建立了稳定的对应关系。

所谓“名无固实，约之以命实；约定俗成，谓之实名”（《荀子·正名》），上述中西文对应关系的确立与基督宗教在中国早期的传播及接受史紧密相关。明末清初，代指《新旧约全书》的“圣经”一词还仅见于在华天主教士及早期中国天主教徒的小圈子，教外人士以“圣经”一名称呼这部基督宗教经典，最早应始于梁廷楠刊于1846年的《海国四说》。③此后，随着基督宗教在清末及近代中国的传播，兼及《官话和合圣经》等汉译本的广泛流行，“圣经”一词负载的基督宗教内涵逐渐被国人接受。“五四”运动后，虽然周作人等仍将《新旧约全书》称作“圣书”，④但“圣经”之名已日益频繁地见诸“五四”新文学家笔端，如郑振铎在《小说月报》上发表《圣经的故事》就以“圣经”入题，沈从文、冰心、梁实秋、林语堂等人笔下更是常用“圣经”指称《新旧约全书》。

首度用汉语“圣经”一词称呼这部基督宗教唯一圣典的，无疑应推晚明入华的耶稣会士。⑤在1603年利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）所作的《天主实义》中，我们已经可以看见“圣经”的踪迹：

且夫天堂、地狱之报，中华佛老二氏信之，儒之智者亦从之，太东太西诸大邦无疑之，天主《圣经》载之。⑥

此后，“圣经”一名频现于明末耶稣会士笔下，1605年利玛窦再著《圣经约录》，1636年阳玛诺（Emmanuel Diaz Jr.，1574-1659）节译《圣经直解》，二书中“圣经”之名已被竞相嵌入书题。统观1608年利氏的《畸人十篇》、⑦1614年庞迪我（Didace de Pantoja，1571-1618）的《七克》等书，“圣经”一词更是司空见惯。

文艺复兴以来，拉丁文《圣经》常以“Biblia Sacra”（the Holy Book）为名，传教士中文著述中的“圣经”二字即照此对译得出。尽管明清之际耶稣会士中文著述也曾偶用“圣书”之名，⑧最终固定下来的译名却是“圣经”。“经”与“书”虽所指无别，但两字的所指在中国传统文化语境下的地位却高下判然，以“圣经”取代“圣书”，反映出传教士在汉语语境下重构《圣经》经典地位的企图。钟鸣旦（Nicolas Standaert， 1959-）曾如是说：

他们（案：指耶稣会士）以“经”对应于基督宗教的圣典，明确反映出其调适性的传教策略。借助于“经”这个字，他们一方面表明西方也有经典书写的传统，另一方面则力图使基督宗教的著述与中国儒家之“经”和佛家之“经”获得同等地位。⑨

这一观点颇有见地，只是儒家之“经”与佛家之“经”此处不宜相提并论。⑩晚明耶稣会士入华后，最初曾以“西僧”自谓，但利玛窦旋即转变策略，在瞿太素的劝说下改着儒服，确立了“合儒易佛”的路线。明清在华天主教传教士一直力主辟佛，视佛经宣讲为异端迷信，当他们把基督宗教的圣典译成汉语时，一心追摹的对象恐怕并非佛家之“经”，而仅是儒家之“经”。不过，话说回来，若要在儒释道鼎立的中国传统文化中为植根异域的《新旧约全书》谋求立足之地，除了在译名上下功夫外，明末耶稣会士还尝试借鉴汉语儒家经典的体式，在翻译中运用“经”的语言、“经”的文体，努力为其建构新语境下的经典身份。耶稣会士阳玛诺编译的《圣经直解》就是其中一例。该书于1636年编译而成，书中经文部分节译了《新约》四福音书，文中以双行小字夹注，文后并附有名之为“箴”的诠释说明部分，供周年中各主日及瞻礼诵读之用。《圣经直解》经文部分体式典雅、措辞高古，陈垣称之模仿《尚书》“谟诰体”，{11}徐宗泽亦赞其“文理古雅”。{12}该书以“直解”为名，应系袭用明末充斥坊间书肆的张居正《四书直解》及《书经直解》，这两部书是当时士子的必读书，入华耶稣会士为理解儒家经典，一般都会加以精习熟玩{13}，阳玛诺当然也不例外。《圣经直解》正文部分有意仿古，读来诘屈聱牙，而文中的双行小字夹注及文后作者阐发的“箴”部分虽仍系文言，但较为平直，是所谓的“直解”部分。阳氏作书目的本为便于祭礼诵念，但从行文风格看，《圣经直解》宜为案牍之书，难以承担口头讲诵的功能。

晚明在华耶稣会士大多谙熟儒家经典。1594年，耶稣会在澳门设立圣保禄学院，初次来华的传教士教授汉语，该院开列的“学习计划”（Ratio Studiorum）强调精研儒家经典，并在一系列典籍中特别推崇《尚书》，将它与“四书”共同归入必读之列，{14}并节取《尚书》文句令学员作文。阳玛诺曾在圣保禄学院执教六年，对这套“学习计划”自然不会陌生。阳氏1610年来华，1659年辞世，在华时间之长“为当时来华西士中所仅见”{15}，阳玛诺同时代人浙江天主教徒孙方济斯为阳氏另一译著《轻世金书》作序时曾说：“泰西修士履中华传圣教者，无不精深好学，而必先传习中华语言文字，然……其精深，于阳先生为得也”。{16}《轻世金书》译语古雅，与《圣经直解》同为“谟诰体”仿作。阳玛诺在华时间足够长，而他本人亦极富语言天分，这些因素令他得以更好地涵泳儒家经典，用“谟诰体”作《圣经直解》，于他而言必是深思熟虑的结果。

阳玛诺在后世不乏知音。法国巴黎外方传教士白日升（Jean Basset，1662-1707）1704年起同中国教徒徐若翰合作翻译《新约》。译经之前，应神父波凯（Alexandre Pocquet，1655-1734）之邀，白日升撰写了《中国福传建议书》，文中特意结合中国教会时况与中国文人阅读经典的方式，强调汉译《圣经》的必要。白日升认为，通过论辩而求证真理是欧洲人的治学途径，中国人靠的则是一种世代传承的读经法，即熟读、背诵儒家经典，令古代圣贤的思想烂熟于心。{17}据此，白日升指出，如果中国人能以研读中文书籍的方式阅读《圣经》，一定会成为耶稣忠实的信徒。白日升虽非耶稣会中人，但他的视角仍有助于我们反观《圣经直解》的译文。阳玛诺同样熟知中国文人阅读儒家经典的方式，他借助翻译将《圣经》与《尚书》等儒家典籍对应，意图或许正在使《圣经直解》像儒家经书一样成为中国文人案头几上的常备书。

至于阳玛诺节译《新约》经文法乎上古三代，与白日升几乎同时的法国耶稣会士马若瑟（Joseph de Prémare，1666-1736）关于“经”的阐释能为我们提供进一步思路。马若瑟在所著《汉语札记》（Notitia Lingu？覺 Sinic？覺）中，将中国传统文体划分为不同的等级，为首一类即“古文”或“经”，代表著作有三：《易经》、《诗经》和《尚书》。马若瑟解释，“经”的特征是“年代古老”，蕴含“神秘意旨”，并且文字“雅洁”。{18}在马若瑟的论述中，“经”已经成为特定文体类型的代称。他继而引用扬雄的《法言·吾子》：“事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经”，{19}论证“经”之为“经”关涉“事”与“辞”两个方面：倘能做到事信言文，便能去经不远。

马若瑟和阳玛诺二人对《尚书》的看法同样不谋而合，均认同《尚书》是汉语语境下最经典的一种体式。更为重要的是，他们都认可“经”首先是一种文体。{20}《圣经直解》序文中，阳玛诺特别点出，《圣经》“中藏奥旨，盖千六百三十余年于兹矣”，{21}恰好符合马若瑟归纳的“经”之两大特征：《圣经》成书上古，内容更是充满奥义的“圣言”。{22}若再用简洁古雅的文体对译，便足以媲美儒家经书了。《圣经直解》正文节译《新约》四福音书，阳玛诺特意用古雅的《尚书》“谟诰体”对译，不但将这部典籍提升到与儒家最高经典对等的地位，也为《圣经》自名为“经”提供了合法性与正当性。

白日升有关汉译《圣经》的呼吁虽言辞恳切，罗马教廷传信部却出于统一的考虑，始终对海外翻译《圣经》一事持保留意见，由明季至清中，耶稣会中译经成绩甚微。阳玛诺节译福音书后，陆续仍有片段或缩略经文问世，但直到一百六十余年后，法国来华耶稣会士贺清泰（Louis Antoine de Poirot，1735-1813）才接续前人，用汉、满两种文字翻译了绝大部分《旧约》和全部《新约》，是为洋洋三十六卷本的《古新圣经》。

二、《古新圣经》与白话译经

《古新圣经》可谓明清耶稣会士在汉译《圣经》方面最重要的一次尝试。该书成于乾嘉年间，由曾任宫廷画家的耶稣会士贺清泰译成，全书计约一百四十万言。虽然贺清泰与阳玛诺同样置身于文言书写占绝对主流的时代，但与《圣经直解》不同，汉语本《古新圣经》采用华北地区俗语写成，是现存最早的白话《圣经》汉译本。

前文述及，阳玛诺深知儒家经典在中国传统文化中的权威地位，特意模仿《尚书》“谟诰体”译经，《圣经直解》译文的合法性由是建构，反倒是贺清泰以不入流的白话翻译《圣经》，更易遭人诟病。那么，贺清泰为何采用白话译经呢？《古新圣经》篇首的两篇序言试图回答这一问题。为首一篇《圣经之序》中，贺氏开门见山，指出“《圣经》者，不是人说的平常话，乃是天主之意、天主之语”，直接诉诸信仰，解释“圣经”之为“圣经”的根由。众所周知，罗马天主教会在特伦多公会（Council of Trent）上确立了拉丁文武加大本《圣经》的绝对权威地位，对《圣经》在海外的翻译出版控制尤严，{23}而利玛窦等人入华正在特伦多会议之后。1622年，负责新大陆传教区的教廷传信部（Propoganda Fide）设立，翻译《圣经》的政策更趋收紧。

揆诸此类史实，《古新圣经》序文中透露的信息格外令人困惑。全书总序中数次提到《圣经》“默行引动各国人心，将本地土语翻译出来”，{24}第二十八卷《圣徒玛窦万日略》卷首序言又再度声称“各国争着用本话翻译万日略经”，{25}将翻译《圣经》描摹成普世天主教界的一大盛事。不过，贺清泰此处凸显的译经盛况，显然并不符合当时天主教在新大陆奉行的《圣经》翻译政策，反倒与伴随宗教改革运动而勃兴的新教译经活动若合符契。不过，贺氏所属的耶稣会常被誉为天主教反宗教改革的精兵，会祖依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola， 1491-1556）创会初衷正为抗衡宗教改革对天主教会的负面影响，而贺清泰来华不久，耶稣会即惨遭解散，{26}其时贺氏虽被划入遣使会，但他和大多数会中同人一样矢志不渝，致力于重新加入俄罗斯地区尚存的耶稣会，并在垂老之年得偿所愿。{27}因此，贺清泰对所属母会忠心耿耿，序言中绝无理由为敌对的新教势力张目。

从天主教会史来看，在特伦多公会将拉丁文武加大本《圣经》定于一尊之前，天主教会对译经的控制并未如此之严，早期教会还曾因大量的《圣经》翻译实践充满生机。天主教大哲奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）曾论说《圣经》是疗救人类灵魂的良药，它虽然用一种语言写成，适当的时候应被译成各地语言，拯救普世万民。{28}他对天主教会的早期译经活动尤其津津乐道：

在早期信仰阶段，凡能得到一篇希腊文手稿并自认为有点语言知识的，哪怕是极为有限的一点，就敢从事翻译工作。只要读者不是粗心大意，这种情形与其说有碍于对《圣经》的理解，还不如说有助于对圣经的理解。核对诸多的文本往往会使某些比较模糊的段落变得清晰起来。{29}

贺清泰或许和白日升{30}一样，从奥古斯丁的这类论述中找到了汉译《圣经》的思想依据，并从哲罗姆等早期教会译者的翻译实践中获得了启示。特伦多公会之后，欧洲天主教会面对新教威胁，也能审时度势，适当用民族语言允许翻译《圣经》，以便更好地争取信众、维护教会权威，在宗教斗争激烈的地区尤其如此。一批以欧洲各地语言翻译的《圣经》先后获得了天主教会的许可，杜埃—兰斯《圣经》（Douay-Rheims Bible）是第一部罗马教廷认可的英语《圣经》译本，其《新约》和《旧约》部分分别于1582年和1610年出版。1596年，罗马教廷又放权德意志地区教会用德语和波西米亚语刊印《圣经》，1598年、1612年再度准许采用波兰语、匈牙利语翻译《圣经》。天主教会采取的这类变通措施，正为应对新教风起云涌的宗教改革。贺清泰将《圣经》先后译为满、汉两种文字，汉语译本更以华北地区的俗语方言写成，如果我们衡之当时世界格局中天主教与新教的力量对比，结合贺氏在序言中的描述，则可以推断，贺氏译经的驱动力正是仿照天主教在欧洲的译经活动，有意识地通过翻译实践参与到反宗教改革运动中去。

18世纪，海上霸权已从老牌天主教国家西班牙、葡萄牙转移到新教国家英国手中。贺清泰译经时，除去明末荷兰一度占领的台湾外，新教传教士尚未涉足中华大地，但放眼全球，新教势力对天主教的冲击已不言而喻，新教海外传教事业虽起步较晚，但传教士不甘示弱，纷纷搭乘在海外拓殖的新教国家商船，踏上非洲、亚洲、拉丁美洲的土地。在“唯独《圣经》”（Sola Scriptura）方针指导下，新教传教士每到一地，首要任务几乎都是用当地语言翻译《圣经》。另一方面，随着保教国势力渐次衰退，天主教海外传教事业深受影响，耶稣会解散更令其外方传教的优势减弱。就在华传教而言，天主教虽积累有年，但受礼仪之争后的禁教影响，传教事业后继乏人，陷入停滞，与此同时，新教以槟城等地为据点，对中国虎视眈眈。世界局势的变革、宗教力量的对比势必影响贺清泰对译经一事的判断，为了抢占先机，贺清泰很可能将汉译《圣经》视为当仁不让之责。遗憾的是，1803年，贺清泰致函教廷传信部，称已将《圣经》译成汉、满两种文字，希望获准付梓刊行，而这一请求最终仍被传信部依例驳回，{31}《古新圣经》因此只得长期以抄本形式存世。

1807年，新教第一位来华传教士马礼逊（Robert Morrison， 1782-1834）抵达广州，他行动迅捷，1810年便开始汉译《圣经》，并于1813年出版《新约》，1819年出版《旧约》，1823年修订出版了全本的《神天圣书》，从而后来居上，一举拔得在华出版汉语《圣经》的头筹。马译《新约》问世时，贺清泰尚未作古，假设贺氏曾于有生之年获悉马氏《圣经》成功付梓，必然引以为憾，甚至难免对传信部当年的态度耿耿于怀。实际上，为了赢得汉译《圣经》的先机，行教印度的英国新教教士马殊曼（Joshua Marshman， 1768-1837）就曾同马礼逊展开激烈的竞赛，并因在1822年出版全本汉译《圣经》而险胜后者，{32}这也从侧面证明了贺清泰在此问题上的先见之明。

《古新圣经》其时虽然未刊，但译文仍带有明确的读者意识。卷首《再序》从读者谈起，将看书的人分为两类：“一样是诚心爱求道理，并不管话俗不俗，说法顺不顺，只要明白出道理来足够了”；“还有一样人……单留心话的意思深奥不深奥，文法合规矩不合”。{33}贺清泰心目中的“理想读者”显然是前一种人，他在序言中陈明：

《圣经》不是人自己的本意作的书，是天主亲自说、圣人记载的。天主若要用奇妙的文法，既然他无所不知，一定能做绝美文法的书。他不肯，因他的意思是为人寡学道理、行道理的事，所以特用俗语说了一件事，又重说，要高明的或愚蒙的都能容易懂得、也深深记得要紧的道理。天主贵重的，不过是人的灵魂。聪明愚蒙，天主不分别。为几个懂文法的人，不忍耽搁了万万愚蒙的人。不能懂文深的书，他们的灵魂，也不能得受便益。天主的圣意是这样，翻《圣经》的人，敢背他的旨意么？”{34}

易言之，在崇尚文言的时代，贺清泰采用白话译经，是因为他在天主教神学中获得了支柱。天主的本意既然是要“高明的”与“愚蒙的”人都能读懂经文，那么译经人把经上的文字转写为地方语言时，正宜采用白话俗语，以便兼通雅俗，使人人皆懂，这是贯穿上述引文的基本逻辑。贺清泰期待的读者并非力求文辞雅驯的文士，他们甚至可以不通文墨，只要“诚心爱求道理”即可。{35}译者传达天主本意务求“道理”无误，并不以“俗语”为谬。为此，贺清泰不惜动用文字的招魂术，从西方《圣经》翻译史中呼来“名士”、“圣贤”，为自己白话译经的行为助阵。贺清泰指出，译经的名士“也知道各国有各国文理的说法，他们不按各人本国文章的文法，全按着《圣经》的本文、本意，”{36}“文理的说法”指用古雅的语言翻译，而“不按各人本国文章的文法”就意味着放弃“文理的说法”。贺清泰自觉当效法古来译经贤士，也就意味着他必然弃用汉语文言，代以通俗的土语白话翻译。

衡诸翻译理论，本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）关于“纯语言”的论述与《圣经》翻译关系密切。根据本雅明的观念，无论原文或译文，都是随巴别塔（Babel）一道分崩离析的纯语言（pure language）的碎片，原文期盼译文解放囚禁于自身中的纯语言，文本的精萃不断召唤翻译，可译性（translatability）因之产生。作为神圣文本，《圣经》具有充分的可译性，它本身也不断召唤着翻译。{37}然而，在天主教传统中，《圣经》翻译绝非小事，一系列重大的社会与历史事件肇源于此，为翻译《圣经》而以身殉道者从来不乏其人。{38}译者为了给翻译《圣经》寻找依据，常假借于梦，托名神意、神启，否则不敢“轻云译经”。{39}在一系列的“译经神话”中，最早且最富神话色彩的，当属公元前三世纪72名犹太学者在亚历山大（Alexandria）把希伯来《圣经》翻译为希腊语七十子《圣经》一事，其事本末在1640年传入中国，载于艾儒略（Jules Aleni，1582-1649）、卢安德（Andrius Rudamina， 1596-1631）两位传教士口述、李九标笔录的《口铎日钞》中。在艾儒略等人笔下，这一翻译史上的“神话”即被归结为“神功默启”所致。{40}

既然得蒙天主“神功默启”（divinely inspired），译者便不再是寻常意义下的译者，圣哲罗姆（St. Jerome，347-420）把七十子《圣经》译者唤作“先知”，圣奥古斯丁也曾效法其说。{41}到了贺清泰的时代，翻译《圣经》虽然已经不必假借天启之功，但为了建构翻译的合法性，译者仍需为译文赋权（empowerment）。贺清泰遂借助为《古新圣经》作序的机会，努力建构出一道线性谱系，权力在其中的让渡沿着从天主到写经人再到《圣经》译者的脉络流转迁徙。

在贺清泰的序言中，这条脉络滥觞于天主“特意开明”写经人，“用圣宠光照，使他们知道过去、现在、未来的事，比亲眼见的更明白、更清楚”；继而写经人“记载的时候，惟恐记错，不随自己的意见，全用天主所定的，如亲耳听的真切话”；最后，“翻译《圣经》的人，虔诚谨慎”，翻译时“惟恐背离《圣经》的本文、本意”{42}。如此一来，似乎真理或“天主之意”、“天主之语”便能通过近乎透明的翻译，从天主那里完整无误地传达给《圣经》译者，权力的让渡如同在真空中般毫发无损地完成了。然而，现代翻译研究早已揭示出，如此“透明”的翻译从来都不存在，翻译不可能原原本本地再现源文，也不可能无增无减地实现权力让渡。进言之，从语言与意义的关系来看，“本意”说到底只是文本在源语言符码系统中产生的意义，贺清泰言说的“天主圣意”更多是对“圣意”的一种诠释，当所谓的天主“本意”经过解码并在新的语言系统中重新编码后，便只能通过重构而差异化地再现。

因此，贺清泰的序文更应该理解为一篇未雨绸缪的辩护词，正是通过建构“天主——写经人——译经者”的谱系，乞灵于天主，并援引西方译史，贺清泰方为汉译《圣经》找到权威性的保障，也为其翻译行为确立了合法依据。

三、文白变迁的具体语境

如果把明末至嘉庆的中文天主教文献按其语言特点进行光谱排列，我们大可在光谱的一端放上阳玛诺的《圣经直解》，因其仿照《尚书》“谟诰体”，文字古奥至极；同时在另一端放上贺清泰的《古新圣经》，因其以俗语译经，颠覆了以往明清传教士对“经”的理解，也挑战了中国传统文化语境下“经”的定义，为白话书写开辟了广土新疆。贺清泰与阳玛诺相去一百余年，在此期间，中国社会虽然经历了由明入清的朝代更替，但宏观的社会文化形态仍保持了相当大的延续性，就汉语书面语系统而言，文言文仍然在其中占据绝对主流的位置，白话文充其量只是枝节末流，大多适用于小说“小道”。尤其是乾嘉年间，清代考据之学大兴，崇古之风犹盛，当时人在北京、出入宫廷的贺清泰原本似乎更应以阳玛诺为效，采用古雅的文言翻译《圣经》，{43}但贺氏却偏偏反其道而行。

采用什么样的语言翻译，几乎是每个《圣经》汉译者首要考虑的问题，从中折射出的是译者对源文和目的语文化的体认及其对理想读者的定位。晚明在华耶稣会士素以泰西儒者自居，更以结交文人士大夫闻名。阳玛诺在华期间，几乎始终身居耶稣会要津。1619年，中国传教区作为准管区（Vice Province）而从日本管区中独立，阳玛诺分别于1623年至1635年，1650年至1654年期间奉命担任准管区长这一高级圣职，{44}此外他还曾担任耶稣会视察员数年，任住所道长十年。{45}身份使然，阳玛诺交往的人士也多信教、友教的名公巨卿。其中，阳玛诺与徐光启过从尤密，1621进京时即寄居于徐光启之郊外别墅，后始移居一位教名为纳扎尔（Nazaire）的中国进士的宅院。1627年，阳玛诺因南京教案避走上海，亦借徐光启宅栖身。阳氏与杨廷筠亦关系匪浅，据孙方济斯在《轻世金书序》中所说，阳玛诺由上海避入杭州后，“交修好学之士不少”，{46}杨廷筠不但将其延请入府，还出资为他在杭州修建教堂及住院。{47}而此前在北京时，阳玛诺也曾获孙元化的帮助建造教堂，传布宗教，“接待朝官”。{48}徐光启、杨廷筠、孙元化等人都是朝廷重臣，教名纳扎尔的进士身份今虽难考，但显然同属士人阶层，至于为《轻世金书》作序的孙方济斯，也绝非无名之辈。阳玛诺交游对象与范围多为明末文人士大夫，由此可见一斑。1633年，最后的天主教支柱徐光启病故时，在华耶稣会已积累了一定的名声和社会认可度，此后传教路线进一步发生转变，重心转向平民，{49}采用的手段以口头宣讲等直接沟通方式为主，阳玛诺本人也曾亲往城郊传教。在向文人传教方面，耶稣会的书教传统得到继续发扬，明末耶稣会中虽然出现了少量的白话文著译，但仍以文言为主，读者对象偏向文人群体。阳玛诺选用古奥的文言，仿《尚书》体式摘译《圣经》，其目标读者亦明显偏向文人士大夫阶层。这里试举一例，说明《圣经直解》用字遣词的特点：

维时耶稣谓门徒曰：“……视空中羽，无劳稼穑，无藏廪饩，在天汝父养之。尔讵弗贵于羽？尔辈虽殚虑，乌能增躯以尺。尔何于衣特勤？盍思野花，无劳纺绩成章。确语尔，撒落满虽丽，拟花鲜，不肖巨甚。”{50}

上引文字摘自《玛窦福音》第六篇，虽然仅有数行，但“无劳稼穑”、“无藏廪饩”、“袾裷虽丽”等处，高古冷僻字眼不断涌现；“维时”起首引出下文的句法与《尚书》一脉相承，模仿痕迹重；文中习用经书、铭文中常见的四字格，更着力营造庄重、典雅的氛围。阳玛诺的译文对浸淫于中国古典经书的士大夫阶层而言，或许读来有味，但对识字不多的下层读者而言绝非易事，再加上文中“撒落满”（Solomon）等音译词，若不设解释，恐怕普通读者难以卒读。

与《圣经直解》不同，贺清泰虽然凭借画师之技与象寄之才出入宫廷，但他在中国传教区的地位只是一名普通神父，并且时乖运蹇，不但生在礼仪之争后的清廷禁教时期，而且恰好遇上耶稣会解散的灭顶之灾。礼仪之争后，清廷对待天主教的态度由容教转为禁教，政府禁令之下，教案频仍，贺清泰1770年偕齐类思（Louis Cipolla， -1805）来华，当时中国信徒群体的构成，我们可以从1767年来华的法国耶稣会士晁俊秀（Fran？觭ois Bourgeois， 1723-1792）的记录中略窥一二。晁氏与贺氏来华路径类似，同样从法国洛里昂港附轮东渡，是年8月13日抵华，其时正值天主教会内外交迫，晁俊秀冒着被官府捕获的风险，一路藏匿于舟车之中，终于在1768年7月1日到达北京。{51}晁俊秀不久被任命为法国传教会会长，主持日常教务，他注意到北京教堂内“礼拜日与瞻礼日堂中人满，与法国类似。……信徒多属下级社会。上级社会之人多系恋富贵，对于命令解脱富贵之宗教未敢皈依。”{52}

贺清泰抵京时，晁俊秀仍任会长一职。根据晁氏观察，18世纪70年代，北京信徒以下层民众为主。社会上层不肯信教，晁氏所言眷恋富贵或许是因素之一，但朝廷禁令当前，上层权贵与朝廷步调一致，绝少公然违令之举，才是主因。贺清泰初来乍到，译经宏业尚未开展，此后的形势并未好转，耶稣会解散敕令于1775年送达北京，母会横遭废止，教民信心日薄，教外猜疑日重，内外交困的局面愈演愈烈，礼拜日堂中人满为患的盛况也一去不返。当时同样人在北京的法国耶稣会士方守义（Marie-Dieudonné Dolliéres， 1722-1780）在1780年10月15日的信札中曾自陈惨状：“欧洲消息传至，致使吾人畏惧教务行将摧毁。葡萄牙不复遣派新人；法兰西遣派固众，然培植已不同从前。吾人急须天主哀怜，遣派优于吾人之后众人。就现状言，传教事业实难持久。”{53}

随着上层社会信徒人数大减，传教的对象进一步集中于下层民众。与此同时，禁教时期，传教士面向信众或潜在信众口头布道的机会渐少。雍正皇帝颁行的《圣谕广训》中阐释康熙圣谕“黜异端以崇正学”一条时，谓“西洋教宗天主亦属不经”，{54}经卢崧所作的《圣谕广训集解》、继昌所作的《圣谕广训衍说》等对这条广训再加诠解后，天主教已等同于异端邪教。{55}嘉庆十年（1805），意大利奥斯定会传教士德天赐（Adeodato di SantAgostino，1760-1821）案发后，清廷颁布“西洋事务章程”，更严禁百姓与西洋人来往。{56}传教士被迫与教民隔绝，以书写代替口头宣讲，因此是天主教禁教时期不得不倚重的策略。时任南京主教的奥地利耶稣会士南怀仁（Godefroid-Xavier de Limbeckhoven， 1707-

1787）为使教务不至中辍，开始亲身训练中国本地人任传道员，令其行走传教。{57}相对文言文，白话文撰写的书籍显然更便于在平民之间流传，也更有助于传道员照本宣科，向百姓宣讲。贺清泰因之特意用华北地区的土语翻译《古新圣经》，“被卧”{58}、“腰子”{59}、“盐蝙蝠”{60}、“鼓起咕嘟出了花”中的“咕嘟”{61}、“葡萄都鲁”中的“都鲁”{62}、“家伙内装的面”中的“家伙”{63}等方言时可一见，赋予了《古新圣经》鲜明的在地化色彩。尽管从庙堂士林的角度，将俗语方言形诸文字并用之翻译经典，未免流于村俗，但对清朝中叶北京地区的贩夫走卒、农人村妇而言，这恰恰却是他们日常所用的语言，他们读来——或听传道员念诵时——想必倍感亲切。

由此可见，阳玛诺与贺清泰二人心目中的理想读者泯然不同，百年之间，传教士译者心目中的读者群体已由饱读诗书的文人士大夫变为普通民众。由理想读者问题延伸开去，我们发现，汉译《圣经》的文白选择中裹挟着译者对读者群体阶层属性、权力属性的预期与判断。阳玛诺身处明末，彼时官方禁教尚未施行，士大夫是社会的权力阶层，与他们交往有助于巩固耶稣会的在华势力，因此是书教的主要对象。阳氏作《圣经直解》为博取这一读者群的青睐，从体式上将汉译《圣经》与儒家经典对等，建构其经典地位，希望以此令教义广衍。不过，士大夫阶层往往有着较强的文化优越感，且奉儒家为正统，对部分天主教诫命（如禁止娶妾等）心存抵触。贺清泰所处的乾嘉时期在礼仪之争以后，朝廷业已明文严禁信奉天主教，社会精英阶层与官方关系紧密，极少抗旨不遵，处在社会中下层的平民百姓虽无权无势，但人数众多，生活上的艰辛窘迫也促使他们寻求信仰的支柱，再加上他们并未抱持根深蒂固的文化认同，对朝廷的风向也较不敏感，从而构成了实际信徒的主力。当传教士受禁教影响无法与教民直接沟通时，白话文显然是向数量众多的平民信徒及教徒宣教的最佳工具，因此，贺清泰在翻译《古新圣经》放弃高古的文言，面向所谓的“引车卖浆者流”，选择了平实通俗的白话文。

阳、贺二人汉译《圣经》的两种版本文白殊异，既是历史的产物，也是译者个人的选择。从本文以上分析可以看出，译体的选择不但与源文（source text）在源文化语境中的地位息息相关，而且也牵涉到更为复杂的因素，与理想读者的构成、译者所处的世界局势大环境以及一时一地的小环境等紧密相连，是译者综合现实种种因素做出的抉择。事实上，还应看到的是，在阳、贺迥异的选择背后反映出的却是二者的相同点：两个译本都体现出鲜明的在地化色彩，一种竭力追摹古奥，另一种则致力于通俗。说到底，《圣经直解》与《古新圣经》都应纳入耶稣会“著书传教”的传统当中，至于所著之书是文言文还是白话文，则视预期的传教对象与效果而定。明清在华耶稣会士的著作虽素以高文典册著称，白话书写同样不绝如缕，两种书写方式并非截然对立，而是相辅相成。阳玛诺、贺清泰提供给我们的不同《圣经》译本，正是这两种书写方式在翻译《圣经》这一宗教神圣文本时具体而微的再现。

① （宋）欧阳修编：《新唐书》，中华书局1975年版，第1-2页。

② “ta Biblia”是复数形式的希腊语，原意为“那些书”，后专门用来指称基督宗教的唯一圣典，英文“Bible”一词的词源即来于此。

③ 相关文字为：“……耶稣，亦谓之基利斯督，或从省曰基督，即所云受油者。《圣经》特借此名救世者。”参见（清）梁廷楠：《海国四说》，骆驿、刘骁校点，中华书局1993年版，第20页。

④ 周作人：《圣书与中国文学》，《艺术与生活》，北京十月文艺出版社2011年版，第67页。

⑤ 晚明来华传教士罗明坚（Michele Ruggleri，1543-1607）所作诗句有“僧将经卷来中国，远渡生灵发善心”（ 《天主生旦十二首》），其中罗明坚自称为“僧”，句中“经卷”可做广狭两种解释：一为希腊语中复数形式的“ta biblila”，亦即《圣经》；一为包括《圣经》在内的基督宗教典籍。参见Albert Chan， Michele Ruggieri， S.J.（1543-1607）and His Chinese Poems. Monumenta Serica 41， 1993.

⑥ 参见李之藻编：《天学初函》（第1册），台北：台湾学生书局1965年版，第557页。

⑦ 利玛窦：《畸人十篇》，郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第1卷第3册），北京大学宗教研究所2003年版，第202，238，243页。

⑧ 阳玛诺：《轻世金书》（第3卷），1848年重刊本，梵蒂冈图书馆编号：R. G. Oriente III. 1165，第4页。

⑨ 参见Nicolas Standaert， The Bible in Early Seventeenth-Century China. In Irene Eber et al.（eds.）， Bible in Modern China： The Literary and Intellectual Impact. Monumenta Serica Monograph Series 43. Sankt Augustin： Institut Monumenta Serica， 1999， p.46.

⑩ 此外，需要甄别的是，佛教之“经”与儒家之“经”并不能一概而论，前者对应于“sutra”，其意与“格言集”略同；而后者大致相当于英文中的“classics”，意为经典著作。

{11} 陈垣：《陈垣全集》（第2卷），安徽大学出版社2009年版，第493页。

{12} 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店1989年版，第23页。

{13} Liam Matthew Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China（1579-1724）. p.266.

{14} Liam Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China （1579-1724）. Cambridge： Belknap Press of Harvard University Press， 2007， p.264.

{15} 方豪：《中国天主教史人物传》（上册），中华书局1988年版，第174页。

{16} 孙方济斯：《轻世金书·序》，载阳玛诺：《轻世金书》，巴黎：法国国家图书馆藏孙抄本，编号Chinois 7199，第1页甲。

{17} Jean Basset （1662-1707）， Pionnier de LEglise au Sichuan. Correspondance（otc. 1701-oct. 1707）et Avis sur la Mission de Chine. Traduction de Joseph Ruellen et Wang Ling， Introduction de Jean Charbonnier， Editions You Feng， 2012， p. 223.

{18} Joseph-Henri-Marie de Prémare， Notitia Lingu？覺 Sinic？覺. Malacc？覸： Cura Collegii Anglo-Sinensis， 1831， p.188.

{19} Notitia Lingu？覺 Sinic？覺. p.190.

{20} 李奭学：《疗心之药，灵病之神剂——阳玛诺〈轻世金书〉初探》，载《编译论丛》，2011年第1期。

{21}{22} 阳玛诺：《圣经直解》，上海圣母堂重印本1915年版，第1页。

{23} N. Kowalsky， Die Sacra Congregatio‘de Propaganda Fidaund die bersetzung der Hl. Schrift. In J. Becknann（ed.）， Die Heiligeschrift in den katholischen Missionen. Sch？觟neck-Beckenried： Neue Zeitschriftfür Missiionswissenschaft， 1966， pp. 29-31.

{24}{33}{34}{35}{36} 《化成之经》，第1-4页。

{25} “万日略”为拉丁文“evangelium”一词的音译，今译为“福音”。贺清泰：《圣徒玛窦万日略》，载贺清泰：《古新圣经》（第28卷），上海：徐家汇藏书楼清抄本，第2页。

{26} 1773年，教宗克雷芒十四世（Pope Clement XIV，1705-1774）发布敕令（Dominus ac Redemptor），宣布解散耶稣会。自1782年起，耶稣会在华传教事务由遣使会（Congregation of Priests of the Mission，又称拉匝禄会）接管。后经多方斡旋，1814年，教宗庇护七世（Pope Pius VII，1742-1823）下令恢复耶稣会，耶稣会遂得以复会。

{27} Louis Pfister， Notices Biographiques et Bibliographiques sur les Jésuites de Lancienne Mission de Chine（1552-1773）. San Francisco： Chinese Materials Center， 1935， p.967.

{28} 奥古斯丁《论基督宗教教义》（On Christian Doctrine， II，5）

{29} 奥古斯丁《论基督宗教教义》（On Christian Doctrine， II，11-12）

{30} Pionnier de LEglise au Sichuan. Correspondance（otc. 1701-oct. 1707）et Avis sur la Mission de Chine， pp 228， 249.

{31} Die Heiligeschrift in den katholischen Missionen. p.30.

{32} Jost Oliver Zetzsche（尤思德）， The Bible in China： The History of the Union Version or The Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China. Sankt Augustin： Monumenta Serica Institute， 1999， pp.35-36， pp.49-51.

{37} Walter Benjamin， The Task of the Translation. In Hannah Arendt（ed.）， Illuminations. Harry Zohn（trans.）， New York： Harcourt， Brace & World， 1968， pp.69-82.

{38} 威廉·廷代尔（或译丁道尔，William Tyndale，1494？-1536）曾因翻译《圣经》被施以火刑；最早把《圣经》全本译成英文的约翰·威克利夫（John Wycliff，1330-1384）则在死后被挖出坟墓，遭火焚烧。参见Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan（eds.），The Oxford Companion to the Bible. New York： Oxford University Press， 1993， pp.758-759.

{39} 1635年，耶稣会士艾儒略参照路多尔福斯（Ludolphus de Saxonia，1300-1378）《基督的生平》（Vita Christi）一书编译福音合辑（harmonia evangelica）《天主降生言行纪略》，在序言中，艾氏曾自称：“虽不至陨越经旨，然未敢云译经也”。

{40} 钟鸣旦、杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第7册），台北：台北利氏学社2002年版，第107页。在艾儒略的《天主降生引义》中，我们也可见类似的描述，参见艾儒略：《艾儒略汉文著述全集》（上卷），叶农编，广西师范大学出版社2011年版，第465页。

{41} Jerome， Nicene and Post-Nicene Fathers： Jerome， Letters and Selected Works（Second Series， Vol.6）. Philip Schaff（eds.）， Peabody： Hendrickson Publishers， 1893， p.35.

{42} 以上引文参见贺清泰：《化成之经》，《古新圣经》（第1卷），徐家汇藏书楼清抄本，第1-4页。

{43} 需要补充的是，贺清泰对阳玛诺的《圣经直解》并不陌生，他继承耶稣会的遗泽，翻译《古新圣经》时确实参照了《圣经直解》参见拙文《文本之网：〈古新圣经〉与前后代〈圣经〉汉译本之关系》，《清华中文学报》2014年第11期，第261-298页。

{44} Liam Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China（1579-1724）. p.90-91.

{45} 布洛奇（Liam Matthew Brockey）谓阳玛诺曾于1614-1615年任视察员，费赖之则称阳玛诺为准管区长及视察员者十八年，“为驻所道长者十年”，并提及晚年阳玛诺“重被任为视察员”。参加Liam Matthew Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China （1579-1724）. p.276.

{46} 阳玛诺：《轻世金书》，巴黎：法国国家图书馆藏孙抄本，编号Chinois 7199，第1页甲。

{47} 费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局1995年版，第111页。

{48} 曾德昭著，何高济译：《大中国志》，商务印书馆2012年版，第351页。

{49} Liam Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China（1579-1724）. p. 276.

{50} 阳玛诺：《圣经直解》，上海圣母堂重印本1915年版，第599页。

{51} 当时在京传教士因服务朝廷，尚能有安居之所，免去了东躲西藏的窘迫。

{52}{53} 费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局1995年版，第984、956页。

{54}{55} 周振鹤撰集：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006年版，第290、303、305页。

{56} 中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》（第2册），中华书局2003年版，第838页。

{57} 费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第799页。

{58} 贺清泰：《救出之经》，《古新圣经》（第3卷），徐家汇藏书楼清抄本，第18页。贺清泰笔下的“被卧”指被子、棉被，参见徐世荣编：《北京土语辞典》，北京出版社1990年版，第22页。

{59} 贺清泰：《肋未子孙经》，《古新圣经》（第4卷），徐家汇藏书楼清抄本，第3页。“腰子”即动物肾脏。参见徐世荣编：《北京土语辞典》，北京出版社1990年版，第443页。

{60} 《肋未子孙经》，第20页；“盐蝙蝠”即蝙蝠，为华北地区方言。《河北方言词汇编》中作“檐蝙蝠”或“檐变虎”，与贺清泰的译法同音。参见李行健编：《河北方言词汇编》，商务印书馆1995年版，第122页。

{61} 《肋未子孙经》，第41页。“咕嘟”此处应指花蕾，《北京土话辞典》作“骨朵儿”，音似“咕嘟”。参见徐世荣编：《北京土语辞典》，第154页。

{62} 贺清泰：《数目经》，《古新圣经》（第5卷），徐家汇藏书楼清抄本，第30页。“都鲁”指累累垂下的一串或一簇。参见徐世荣编：《北京土语辞典》，第114页。

{63} 贺清泰：《众王经·卷三》，《古新圣经》（第12卷），徐家汇藏书楼清抄本，第51页。“家伙”在北京方言中有“容器”的意思。参见宋孝才编：《北京话语词汇释》，北京语言学院出版社1987年版，第328页。

（责任编辑：庄园）

From the Classical to the Vernacular： from A Direct

Interpretation of the Bible to The Bible， Old and New

Zheng Haijuan

Abstract： The translation in Chinese of The Bible can often， in a concentrated manner， show various symptoms of cultural exchanges between Chinese and Western languages. In the Ming and Qing dynasties， the classical style of writing was the norm while the vernacular was limited to such specific genres as the chapter-captioned fiction. Emmanuel Diaz， a Jesuit at the end of the Ming dynasty， in his A Direct Interpretation of the Bible， translated part of The New Testament following the Mo Gao style of The Book of History， a Confucian classic， an attempt to reconstruct the canonical status of The Bible in the Chinese context. A century or so subsequently， Louis de Poirot， also a Jesuit， translated the best part of The Old Testament and all The New Testament， in the Chinese vernacular， forming The Bible， Old and New. This article seeks to analyze the multiple factors that lie behind the different historical backgrounds by comparing them in relation to the selective differences in the translation in Chinese of The Bible by Louis de Poirot and Emmanuel Diaz.

Keywords： A Direct Interpretation of the Bible， The Bible， Old and New， Emmanuel Diaz， Louis de Poirot and translation in Chinese of The Bible