朱熹《玉山讲义》文旨解析

刘小红

（安徽大学 哲学系，安徽 合肥230039）

南宋绍熙五年，宋宁宗继位，经枢密院事赵汝愚举荐，朱熹被授为“焕章阁待制兼侍讲”，使他从“发六经之蕴，穷百氏之源”的当朝大儒变身为可以治平天下的帝王师，这无疑是儒者之最大宏愿。朱熹知道此次任事“其事大，其体重”，故其“竭吾诚，尽吾力”，以天下之事为己之担当。然此次入侍经筵仅历时四十余日。朱熹被罢免后，回福建考亭，途经江西玉山，受玉山县宰司马迈之邀，为县学诸生讲学，这次讲学的内容后被辑为《玉山讲义》。对于《玉山讲义》的辑录过程，朱熹在给林德久的信中言道：“昨在玉山学中，与诸生说话，司马宰令人录来。当时无人剧论，说得不痛快，归来偶与一朋友说，却说得详尽，因并两次所言，录以报之。”[1]2934可见《玉山讲义》是朱熹以玉山讲学为契机，集两次“朋友辩论”，经深思熟虑而后融洽为一的精心之作。对于此文，朱熹自认为是“言虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者最为深切。”[2]3591束景南教授认为《玉山讲义》“是朱熹生平对自己的理学体系作的一次最精约明晰的理论概括”。[3]992概而言之，《玉山讲义》言简而义约，是朱熹经历了一次宦海沉浮之后，对自己理学思想中心性论与功夫论的集中总结，也是其晚年思想以《大学》为纲的具体体现。

一、《玉山讲义》之心性论：仁包四德与仁之“生”意

朱熹论 “仁”，并不是简单把其作为德性之一目，而是在继承张载、二程“仁”论的基础上，深化、提升了“仁”的内涵与理论价值。其一，以仁为“性之本体”，并以其包涉仁义礼智四者，使其具有了本体的涵义；其二，“仁字是个生底意思”，强调仁之生生发用流行之意，从而使其“仁”说体系更加完善、系统、有生命力。

朱熹认为：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者。故性之所以为体，只是仁、义、礼、智、信五字，天下道理，不出于此。”[2]3588朱熹论性，以性为理，性理为一，同时他认为儒家所谓性乃是一实有，此性虽“非有物”，但其所含蕴的道理却是实在的，即为仁义礼智信五者。此五者既明晰了性为一实有本体，又借性之本体地位提升了自己，使其成为“性之本体”。如此而言，一方面，朱熹在本体论上区划了儒学之性与佛老之性的分别——这是儒家在建构形上体系时必须要解决的问题。朱熹常言：“释氏性虚，吾儒是实”，此虚实之辨，实是二者在发用上出世与入世、公与私、为己与为物的差别。释老之性只在求一己之身心永恒，而儒家之性则在己与物、个体与社会、现实与未来的双向对接中追求不朽。另一方面，本来只是普通德性范畴的仁义礼智信，借其为“性之本体”的实有，使其自身具有了本体的含义。在这五者之中，“‘信’者是个真实无妄底道理，如仁、义、礼、智，皆真实而无妄者也，故‘信’字更不须说。”[2]3588其余四者则“各有分别，不可不辨”。朱熹认为，仁于仁义礼智四者，“偏言则一事，专言则包四者”。所谓“偏言”，即“盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个锻制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。”[2]3589仁义礼智四者各为性之一个方面，虽侧重不同，但都体现了性的本质。然进而言之，这四者之中又有一个分别，即“仁，固仁之本体也；义，则仁之锻制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。”[2]3589四者分述则各为一体，合言则仁为四者之体。此一进路，使仁之“性之本体”意义更进一步，从而发展为仁性合一，仁理一贯，仁、性、理是为同一层次的本体范畴。仁之地位的突显，不仅标明了理学的真正精神内涵，亦彰示了程朱理学与孔孟儒学在道统上的内在继承性。朱熹说：“孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁义礼智皆在其中；孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添一个义字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。”[2]3589孔孟、程朱所言只以一个字为核心，即“仁”。故仁之一脉不绝于世，虽言各有异，然其真精神是一致的。

如朱熹言“仁”只止于此，那么仁虽高高在上，其亦不过是一个孤寂寥落的存在。实际上在朱熹的理论体系中，仁不只是一个本体存在，同时它也蕴含了发用流行的意义，朱熹称之为“生”。他说：“仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中”，此四者即是仁义礼智，它们作为“性之本体”，“方其未发，漠然无形象可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相乱淆，所谓情也。”[2]3589由此可见，仁是一个活泼泼的生命存在，存在于人情日用，存在于世事万端，这就是仁之“生”意。朱熹把其总结为：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之已发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本莫不在是。此孔子之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”[4]3279从中可以看出，仁的意义被无限彰显，集体用于一身，已发未发于一体。从本体上讲，仁贯通天人之际，使天人合一之机得以畅显；从发用上讲，仁的流行贯通充分明示了儒家之性的实在。对于仁的此一意义，王国良教授的评论可谓精当，他说：“儒家把本来标志人的伦理性、精神性品格的仁范畴与大易的生生易道结合，把仁提升为本体范畴，生生之谓仁，仁既概括了自然界与仁的无穷发展过程的统一，又是二者实质的提炼，即把自然界的生理与人的性理结合起来，以生生不息之仁实现天人合一。这是理学家们的伟大创造，理学的全部积极价值也许就在于此。”[5]9

二、《玉山讲义》之功夫论：“去人欲，复天理”和“尊德性与道问学”

理学的功夫之论，与他们对人之为恶之所由相对应。朱熹认为：“天之生此人，无不与之仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其浑浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。”[2]3590以人性为善，是理学接续孟子一脉之传承，但人性之善并不能保证其必定行善，究其原因，性善只是性之本然存在，然性不独有，必须借气而存，借气以行。然而气之为物有清浊昏明之不同，由于气禀物欲的影响，性之流行发用则有贤愚善恶之别。理学家所要做的就是除去人之物欲之恶，去物欲而明气禀，从而实现与理同一的圣人境界。在《玉山讲义》中，朱熹把这种功夫归结为二，即“去人欲，复天理”与“尊德性与道问学”。

天理与人欲之辨是宋明理学一个重要的辩论主题，朱熹在继承前人理欲思想的基础上，对之作了进一步的发展与概括。朱熹论理欲之本然关系，是循着其理气逻辑关系而展开的，他说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿的不恰好，便有人欲出来。”[6]388天理虽为仁义礼智之属，然其不可独存，于人欲中方可安顿，故二者相反相承，天理人欲互现。在朱熹看来，“饮食男女，故出于性”，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”[6]368作为人之生存必需的饮食、男女之欲望，是合理而正当的，此种欲望保证了人的生存，也是天理所必须依附而存在的，故从此一角度看二者，“人欲便也是天理里面做出来的，虽是人欲，人欲中自有天理。”[6]389天理与人欲是可以统合为一的，因而此种欲望是不能去的。这也契合朱熹以仁为生意的心性思想，人性之仁须是万物生生之貌，万物生生而不悖则为仁。然而，如聚而寓性之气禀有清浊昏明一样，寓理而存的人欲亦有应然与不应然之表现，如他所举“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[6]385基于人的生存所需的合理饮食是天理流行的体现，如果欲而无度，于正当之外复求过度的满足，便是私欲膨胀，而恶由此生，乱由此起，故此种欲望必须去之。只有除去此种不应然的欲望，人之本性才不会被遮蔽，性善之理才会彰显。

另一方面，朱熹在认为人欲有应然与不应然，要去过取中时，他又过分强调了理欲的对立，以及理对欲的绝对主宰与支配。他说：“天理人欲，不相并立”，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”[6]368由理欲共存到理欲不容，朱熹的逻辑结构似乎有些矛盾。其实不然，真正的问题在于朱熹于人欲的区分上并没有十分明晰。如同他讲气禀，只讲其昏浊之恶，而不论其清明之善，以致凡论气禀，都以恶视之，于人欲的论说亦如此。人欲亦有正当合理的范围，但当朱熹以不应然之欲为恶时，人欲的内涵被偏向解读，人欲之应然之理被人欲之不应然之恶在内涵上遮盖、掩蔽，以至于消解。当朱熹高论“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”时，人欲概念之内涵已是混乱杂淆，失去本来面目，因此，存理去欲最终在现实中不可避免的滑向禁欲主义，本来有生生之仁的理欲之辨，变得了无人性，成为专制、残暴的代名词。

“去人欲，复天理”之功夫，从另一个视角来看，则为“尊德性与道问学”的功夫进路。对于“尊德性与道问学”，其内涵于不同的角度会有不同的解读：从本体论上来讲，即为“性即理”与“心即理”的区分；从为学之方上讲，即为由博返约与先博后约的路向不同；从功夫论上讲，则为知识与道德谁为复性之机的问题。对此一问题，朱熹晚年之论述已极纯熟，远过当年鹅湖之辨时的见解。关于“道问学”，朱熹认为：“未知学问，此心浑为人欲，既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣，然克得一层又有一层，大者故不可有，而纤微尤要密察。”[6]366学问之机在于其可明辨天理与人欲的是非，见得天理人欲之别，一番功夫后，则人欲渐消，天理日长。对于“尊德性”，朱熹认为于德性“要常惺觉执持，令此心常在”，明得天理之性为人之本有德性，执持此心、此性，则天理自存，人欲自去。问学之明，德性之觉都有益于人性之天理复明。为学固须尊德性以全其大，亦须道问学以尽其小，大小之辨自不待言，其用功之鹄的则是殊路而同归之，分则径达，合则致一。因此朱熹强调于二者要“交相滋受，互相发明，则自然该惯通达，而于道体之全无欠阙处。”[2]3592

总而言之，朱熹论复性功夫，以去欲为首，以尊德性与道问学为径。凡功夫之行，须“勇猛著力，痛切加功，然后可以复于其初”，[2]3591达到理学所向往的圣贤境界。

三、《玉山讲义》与《大学》

前文已述，《玉山讲义》是朱熹经深思熟虑之后的精心之作，其脉络明晰，文理贯通，易简而不失系统性。细而察之，其主要思想理路与《大学》之“三纲”若相契合，可谓系统阐释《大学》“三纲”之佳文。

《大学》之“三纲”即明明德、新民、止于至善。所谓“明明德”，包含两方面的内涵，从心性论上讲，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[7]3此“明德”与讲义中“大凡天之生物，各付一性”相等同，即人之本性，上接于天，下寓于人。朱熹以仁为性之本体，且仁包四德，故《玉山讲义》之“仁”即《大学》之“明德”，朱熹也讲：“明德者，仁义礼智信也”。从功夫论上讲，“明明德”是倡明人性本善以复其初的过程，如朱熹所述：“（明德）但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[7]3这也与讲义中之功夫论部分相通合，《玉山讲义》以“去人欲，复天理”与“尊德性与道问学”为功夫之径，以求复人性之本，此亦即“明明德”之全功。概而言之，三纲之“明明德”所包含的心性论与功夫论内涵完全与《玉山讲义》中相应部分相吻合。

其次，关于“新民”，朱熹释之曰：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[7]3此即成己成物之意。《玉山讲义》末段，朱熹以近学乡贤为例，以标明典范，激励后学。其一为端明殿学士汪应辰，此公“及其晚年，德成行尊，则自近世名卿鲜有能及之者。”[2]3592；其二为温国公司马光，其著《资治通鉴》，尤有补于后学者；其三为忠洁公司马朴，其“固守臣节，不污伪命，又以忠义闻于当世”。朱熹所举非随意之选，这三个人分别是立德、立言、立功之典范，而追求三不朽是儒家的理想价值目标。此三者其于己，则明德而自新，于人则“遗风余烈”，彰德于四方，范民于百世，此亦即《大学》“新民”之意。

再者，《大学》言“止于至善”，朱熹释之为：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。”[7]3简言之，“至于至善”就是在明明德、新民的基础之上持守不失，达到克人欲之私、明人性之善、至天理之极的最高境界。反观《玉山讲义》全文，首论心性，使人知其性之本体之仁与仁之生生之意；次论功夫，以“去人欲，复天理”和“尊德性与道问学”为复性之径，使人力不失度，功不半止；最后述成德之典范，使人知之深，感之切。如此种种，如春风拂物，化物而物不知，体物而物不失，至善境而不迁于外，存而常守，讲义全文正是“止于至善”的生动体现。朱熹弟子奉此讲义为“（朱熹）晚年亲切之训”，其意义或许正在于此。

由此可见，《玉山讲义》完全是循《大学》“三纲”之理路而展开的。在此论述的基础上，我们可以认识到《玉山讲义》在朱熹理学著作中的重要地位。

诚如丁为祥教授所言：“在朱子的心目中，《大学》不仅是‘四书’的总纲，实际上也应当成为整个儒学的总纲——朱子庞大的理论体系，其实主要就是他根据其所阐发的《大学》精神所建构起来的。”[8]290那么，为整个儒学总纲的《大学》的总纲又是什么呢？朱熹有论：“大抵《大学》一篇之旨，不出乎八事，而八事之要，总而言之，又不出乎此三者，此愚所以断然以为《大学》之纲领而无疑”。[9]509所谓“此三者”，即《大学》之“三纲”：明明德、新民、止于至善。循此而论，在朱熹对《大学》“三纲”的所有阐述中，有简易之极，不可加减一字者，如《大学章句》相关部分；有随意自然，兴意而论者，如《朱子语类》相关部分；有议论有度，不失其常者，如《大学或问》相关部分。如此种种，然皆不及《玉山讲义》之论“三纲”，理由有三：其一，此讲义文字简约，条理明晰，且系统通贯，有以上诸论之长，而隐去其短；其二，此讲义所作之时，朱熹适逢晚年，学术完全精纯，于内圣之学详审精进，于外王之道践履有加，虽刚刚经历宦海沉浮，但其对儒学真精神的体悟更加深刻，此时之作，其意义、内涵可谓无出其右者；其三，讲义以《大学》之“三纲”为理路，进而兼摄融合了《论语》、《孟子》、《中庸》的相关思想，贯通“四书”，可谓集大成者。

总而言之，《玉山讲义》之内涵于朱熹整个思想体系而言已是“玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通”。其地位在朱熹所有理学著作中是重要之极的。

[1]朱熹.答林德久[M]//晦庵先生朱文公文集·卷第六十一.上海：上海古籍出版社，2002.

[2]朱熹.玉山讲义[M]//晦庵先生朱文公文集·卷第七十四.上海：上海古籍出版社，2002.

[3]束景南.朱子大传[M].福州：福建人民出版社，2003.

[4]朱熹.仁说[M]//晦庵先生朱文公文集·卷第六十七.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]王国良.朱熹理学体系及其对徽州文化的影响[J].徽学，2002(2).

[6]朱熹.朱子语类[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2008.

[8]丁为祥.学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察[M].北京：人民出版社，2012.

[9]朱熹.大学或问[M]//朱子全书·册六.上海：上海古籍出版社，2002.