无限时间与永恒

祝利民

（潍坊学院，山东 潍坊261061）

德谟克利特将时间和永恒实体相对立，但时间和实体共同的特征是永恒，在德谟克利特这里，无限和永恒还没有被区分，但是可以看出二者的区别：实体是不变的一，无限是变化的多，时间被看作诸偶性中的一种偶性，被看作只是化合物及其中所发生的偶然事件所特有的某种东西，因此，时间被认为是某种存在于物质基原之外，即原子本身之外的东西。柏拉图未将永恒实体和时间绝对对立，无限与永恒也被做了区分，将无限时间视为对永恒实体的摹仿，当然在柏拉图这里，永恒的实体不再是自然基质，而是精神性本体。海德格尔从人作为有限的特殊存在出发揭示无限时间产生的缘由。

一、无限时间与永恒对立说

在巴门尼德之前，本原的运动和变化被视为是合理的，遵循着“逻各斯”而有一定的秩序，因此，时间作为运动和变化的促动力量被视为积极因素而被保留在本质世界中。阿那克西曼德曾把时间看作万物从始基“无定”产生又复归于它这一运动过程的程序。赫拉克利特将本原划分为内在的本原和外在的本原，内在的本原是不变的逻各斯原则，外在的本原是可生可灭，变动不居的火的形态。正因为作为运动变化之促动力量的时间被保存在本质世界之中，使“自然哲学”所确立的“统一世界”最终出现了严重危机，陷于既存在又不存在的晃动之中，出现了“我们走进又走不进同一条河流”，“万物是它自身又不是它自身”的境况，由于当时人们无法理解这些思想所蕴含的辩证思维，再加上人们寻求确定性的迫切期待，爱利亚学派的哲学应运而生。

随着巴门尼德“存在”概念的提出，及其坚执真理与意见的截然对立，一个新的本质世界开始伫立在古希腊人面前，并且在柏拉图的理念论中第一次得到了全面的表述。而早期自然哲学所确立的本质世界，则成了一个虚幻的流变世界而被摆到了与意见相对应的位置上。巴门尼德开始将运动和变化完全被排除在本质世界之外，因此，时间并不对它们起作用，时间只是它们由一结合为多的条件，而不是它们本身的条件。这种情况即使在后来的自然哲学家那里也是如此。德谟克利特提到的“原子”就具有巴门尼德的“存在”与“一”的性质，它们作为世界的本原本身都是永恒不变的。

德谟克利特认为，原子是世界的本原，原子就是可分割的物体中的不可分割的充实。“在原子里面，作为纯粹的自身关系的物质没有任何变易性和相对性，那么由此可以直接得出结论，时间必须从原子的概念中，从本质的世界中排除掉。因为只有从物质中抽掉时间的成分，物质才是永恒的和独立的。”[1]229这里所说的“物质”是指作为本原的原子，德谟克利特指出，必须从原子中抽掉时间，原子才能保持永恒。难道德谟克利特这里所谓的时间是有始有终的时间性吗？的确有时间性的事物应是有始有终地变化着，若实体或本原是时间性的，也就意味着它是有始有终的，那么，实体又会面临由谁生成的问题，这会对它作为世界的第一因构成威胁。如果将时间作为本原或实体生成的要素，如“那具有想象力的，不能理解实体的独立性的理智，提出了实体在时间中生成的问题。但它却没有看到，当它把实体当成有时间的东西时，它同时也就把时间实体化了，因而也就取消了时间的概念，因为绝对化了的时间已经不复是时间性的东西了。”[1]230

事实证明，德谟克利特并未把时间视为有始有终的时间性，也反对时间有绝对的开端，“他解释时间，目的是为了取消时间。他把时间规定为永恒的东西……据他说，时间本身即是一个证据，证明并非一切事物都必定有起源，有开始这一环节的。”[1]230也就是说，在德谟克利特看来，时间应该无限的恒在。如果时间是无限的，无始无终的，为什么和永恒实体不相为谋呢？源于“撇开时间的绝对开端，就会出现相反的无限时间的观念。但无限时间如果仍旧被看作时间，而不是被看作扬弃了的时间，就还应当和永恒相区别。如果思想不能把有限的东西化为永恒的东西，那么无限时间就不是这一时间，而是另一时间，而另一时间总是又有另一时间，如此等等”[2]23。也就是说，原子实体是不变的永恒的一，而时间是瞬息万变的流，我们说时间在，但是此一时间非彼一时间，时间在变中存在，在存在中抽离，这就是所谓的和永恒实体正相反对的无限时间。

当然，这种实体观带有形而上学的性质，在发端于巴门尼德存在哲学的形而上学视野中，时间与永恒的对立也就是时间与实体的对立。“只要时间是物理时间，那么永恒就是非时间的；而在形而上学的视界中，时间就是物理时间，因此，形而上学传统的永恒总是非时间的永恒，或者更明确地说，总是在时间之外而与时间相对立的永恒。”[3]145

二、无限时间与永恒的联系说

如果本原或实体是脱离了时间的存在，自然也就沦为概念，无时机无机缘的实体本质上也只是一种概念性的存在，后来就出现了古典在场的形而上学。在这种形而上学中，“‘理念’是一切具体事的根底。在柏拉图看来，具体事物是变动不居的，在场与不在场不断地相互转化，而‘理念’则是永恒的，是恒常的在场（constant presence）或原始的在场（original presence）……。苏格拉底——柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即‘在场的形而上学’（Metaphysics of presence）的基础。”[4]170

如果实体是非时间性的，我们又经常用时间的形式来称谓它，说实体就是过去是、现在是、将来是。如果永恒者过去现在将来有差异，它就必然丧失永恒性。如果没有差异，过去现在将来的划分就没有意义。由此，柏拉图得出：“只有‘现在是’才准确描述了永恒者，因而属于它。‘过去是’和‘将来是’是对生成物而言的。它们在时间中，是变化的。但那不变的自我相同者是不会随着时间的流逝而变老或年轻。它不会变，以前不会，将来也不会。”[5]25

柏拉图所谓的“过去是”或“将来是”、“离去”和“到来”并不直接指称我们现在所谓的“过去”和“将来”，即并不意指那种已经出现了的、静止的过去和尚待出现的、静止的将来。“‘到来’和‘离去’作为两个视角，是同一个过渡性的发生。具有决定性的是，作为过渡的属性的‘到来’与‘离去’，只能在思想中出现。内容上，‘到来’与‘离去’是不可分割的一，就像一只碗的拱弧之凸凹一样，谁也离不开谁。”[6]40“到来”和“离去”是时间的两种表达方式，实指时间发生的同一进程的运动性。

“时间的存在方式是生成变化。与永恒性相比，时间缺乏存在（das Sein）。”[6]33柏拉图和亚里士多德的时间观不同，亚里士多德认为，时间之流是由“继往开来”的现在序列所构成；柏拉图却认为，没有“流动的现在”，真正现在着的是永恒性。这与他认为具有时间性的现象领域不是真实可靠的，而真正“是者”的理念世界是真实可靠的思想是一脉相承的。并且，主张理念与现象界的事物相分离是柏拉图学说的鲜明特点，也是将时间与永恒相分离的表现形式。

如果时间与永恒是绝对对立的，那么现象与本质也将面临无法逾越的鸿沟。人们将面临这样的理论困境：如果时间是流变无滞的，是什么维持现象存在的同一性？是什么决定着它是同一个物体而不是不同的物体？

限于以上窘境，柏拉图为了解释实体是现象存在的根据，最终将时间与永恒联系起来，不得不将时间作为永恒的摹像。“作为缺乏‘当下’，缺乏存在（sein）的时间，通过一个深渊（Abgrund）把自己与永恒（aión）的存在区别开来。时间只是纯粹的过渡性，但恰恰是这种过渡的运动性，在体上（视角上）的‘是一（Einssein）’，于是它便占有了同一的性质（Einheitscharakter）。这个性质赋予了时间一个完备性；借助这个完备性，时间才成了永恒（aión）的永恒（aión）性的图像。在柏拉图的思想中，时间的不完备性，即它与永恒之间隔着一个深渊式的距离，与它的完备性，是以牢不可破的形式放在一起加以思考的。”[6]40“一般来说，那些在变化中的可感物体，其生成所依赖的条件都与那永恒者无分。不过，作为时间形式，它们模仿永恒者，并按数而运转。”[5]25

那么，是什么将时间与永恒联系起来的呢？是“现在”吗？的确，在每一个现在中，现在来临着（刚存在但刚还不存在），又消失着（尚还在但马上不再存在了）。现在在这种来临着消失着的流变更迭中永远在场。奥古斯丁就曾试图通过“现在”将时间与永恒联结起来，在奥古斯丁看来，上帝是永恒的，他并不是时间中的存在。时间的理念“现在”是上帝心灵的瞬间创造，上帝心灵之中的“现在”理念是一切时间的原型，人所知觉到的流逝的时间是对时间原型的摹仿。将现在作为时间与永恒的桥梁，和中世纪的人们一样，只是一种猜想。“奥古斯丁以及整个中世纪思想都接受了柏拉图的下述思想：永恒的基本特征是现在，是一种‘固守于一’的当下，但同时，他们又坚持了亚里士多德讨论时间的基本方向：讲时间总是联系到讲现在。于是在中世纪思想中便可以出现，把拉丁文的现在（nunc）看做时间与永恒的联系环节的看法。”[6]42对柏拉图而言，根本没有“流动的现在”，真正的“现在是”或“现在着的”是“固守于一”的永恒性，“现在”不能作为时间与永恒联结的纽带。

既然对于柏拉图来说，“现在”不是时间与永恒的过渡环节，那么“时间的运动性，它的过渡性与它的两张面孔，‘到来’与‘离去’，通过什么途径变成了无运动的永恒（aión）的图像呢？与对碗的拱弧的观察进行比较，对我们不无帮助。一个碗的凸形和凹形，不是两个不同的拱弧，而只是同一个拱弧的两种不同的显现形式。它并不是好像两张纸粘在一起似的，由凸形与凹形按某种方式组合而成的。拱弧是一个唯一的现象。完全与此相似，到来与离去也是同一个过渡性的两个不同的视角，因此，尽管时间是过渡性的运动，它仍然可以是永恒（aión）性的。”[6]36由于柏拉图将事物的实体解释为纯粹的一（如柏拉图所言：美的东西就是美本身，而不是美的姑娘或花朵。永恒的东西之所以是永恒的，就是因为它是不变的，永远是它自身），又将具有过渡性质的“到来”与“离去”视为同一现象的显现形式，也就是自己是自己的对方，由于时间与永恒同具有“一”的性质，时间才能摹仿永恒。

柏拉图将时间视为永恒实体的摹仿，时间之所以可以摹仿永恒，更根本的在于柏拉图视界中的时间是无限的、无始无终的，才能和恒在的永恒相比照。柏拉图未将时间作为实体的创生物，规避了后来奥古斯丁将时间作为上帝创造物所产生的悖论。如果时间有一个绝对开端，将实体作为时间存在的前提，那么时间就成了由无至有，这样会出现实体在某一时间创造了时间的悖论，尽管奥古斯丁也曾提到：“时间的理念‘现在’是上帝心灵的瞬间创造。”[7]113奥古斯丁这里的“瞬间”是强调上帝是几乎没有用时间创造了时间。

柏拉图虽然也将永恒和无限时间相区分，将永恒理念作为无限时间的根据，但他不是在时间被实体创造的意义上来说的，时间是以不停运转的方式摹仿永恒，永恒是用辉映的方式现身于时间。柏拉图提出：“这个‘永恒’作为影像在时间中显示着自己。”[6]44柏拉图将时间摹本的永恒视为是“现在”或“恒在”。这个“永恒性并不是存在于时间之前或时间之后，既不是存在于世界创造之前，也不是存在于世界毁灭之时；反之，永恒性是绝对的现在，是既无‘在前’也无‘在后’的‘现时’。”[2]22这种永恒是“持久的现在”，这一概念是从流俗的时间领会中汲取而来并依据“持驻着的”现成性的观念为方向得以界定的。在传统形而上学中，永恒的实体只可被领会为较为原始的、“无终的”时间的根据。

正因为实体被抽掉了时间，它才被形而上学一直当作是永恒的在场，并且是一切存在者的根据。当形而上学家谈论存在时，存在一词所说的实际上已不再是存在本身，而只不过是一个现成的最高的存在者，更确切地说，只不过是一个最高概念。

直到黑格尔重建了形而上学，实体才被当作主体，并且现象在时间中。黑格尔的形而上学基本上实现了实体的辩证化和主体化，与柏拉图不同的是，他的实体观中增加了存在论的元素。黑格尔对精神与时间关联的阐释：“精神必然地现相在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭，它就会一直现相在时间中。”[8]490

在黑格尔看来，实体必须辩证化，才能衍生出多样化的现象及其基本形式——时间。否则，如果“自然界一切前后相继的多样化现象，都必然渊源于某种自身等同的状态”[9]387。而“这样一种状态，其中没有什么变化，并且由于它的自身等同性而根本没有前后相继的差别，那么比较特殊的时间概念也就变成比较一般的存在观念”[9]388。这种抽象的同一性的“存在”或实体处在自身等同的状态，无前后相继的差别，无矛盾，不能成为事物运动和发展的根本动力，也就无法成为时间的源头活水。

三、无限时间的溯源

以往的哲学家要么将实体与无限时间对立，要么作为无限时间的根据和源泉，后者认为时间的根源是源于高于时间的实体，时间作为源出物是一种降格。与以往用实体来解释时间不同，海德格尔找到了比实体更本原的时间源，就是此在的存在。“形而上学一再探求的那个非时间的‘存在’实际上并非真正没有时间，而恰恰是在某种特殊视界中才出现的‘存在’。就此而言，我们可以更准确地领会到形而上学的虚妄性首先不在于它所探求的那个‘存在’不存在，而在于那个‘存在’实际上不是非时间的存在。”[3]114

海德格尔认为，我们关于无限时间经验的可能性与必然性的条件来源于原始的时间性，时间性属于此在的存在方式，是此在的一种向未来敞开的可能性，此在的时间性是有终的将来，此在是向“死”而存在，它的“死”不是物理意义上“结束”的某一时刻，“死”是作为一种可能性，但具体什么时间到时又是不确定的。

我们所经验到的无限时间正是基于此在的有终的将来，由于沉沦于所操劳之事的此在逃遁死亡，对死亡“掉头不看”，正是因为其自身的有限性，此在就在“用损”自己之际计算时间，并且在估算时间时让世内的存在者在“时间中”来相遇照面，所以世内的存在者的时间规定性被赋予了时间内性质或时间内状态。

随着时间“参照系”的抽象化，由原来的日月星辰，到现在的原子钟，时间性的自我解释越来越成为纯粹的自我计算，从而被彻底抹平、抽掉了生存内容，此在表象出来的时间的无终性也更显示出一种客观的自在的无终性。对于这种无限时间的不可避免的经验，海德格尔称之为非本真时间，但他认为这种现成事物在其中生灭的非本真时间是一种真切的时间现象。而不似柏格森的时间解释，即一种在存在论上全无规定的远不充分的时间。之所以将其视为是真切的时间现象，主要还是源于它是本源时间的衍生物，也就是此在作为有限存在的必然表象活动。黑格尔也认为，“无限时间也只是一种表象，是停留在否定的东西里的一种超脱；只要我们依然将有限看成有限，这就是一种不可避免的表象活动。”[2]23

由上可见，海德格尔是从此在的有限性推出无限的时间性，传统形而上学是从实体的永恒性推出时间的无限性。

其实，永恒实体和无限的自在时间观是由于自然界存在大量的周期现象，使人们认识到事物发展过程的周期性，特别是斗转星移、潮起潮落的现象，年复一年，日复一日，使人们发出恒久远的感叹，自然而然形成了朴素的时间观。形而上学家谈到的作为实体影像的无限时间是与外界事物无关的均匀流逝的绝对时间，物理时间的自在性和现成性特征潜移默化地影响了形而上学，由此形成了人们头脑中的脱离实物存在的“客观时间”观念。19世纪的三大发现，尤其是以力学运动与万有引力为核心建立的完整力学体系，把地球上的物体运动规律与天体运动规律概括在一个统一的理论中，过去被视为一成不变的事物，现在被证明是过程性的存在物。

时间不是以永恒实体为依据的，亦不是以人的存在为源泉的。“时间作为变换的变换，是现象的自身反映……时间就是感性知觉的抽象形式……人的感性就是形式化了的时间，就是感性世界自身的存在着的反映。”[1]231-232时间是任何有限事物的存在形式，人们之所以感到有一种无限地独立自存的时间，是人们由于生产和生活实践的需要和自身处于的时空特点，选择了处于宏观低速运动的平直空间中的某种物体，来作为度量其他物体运动的标准，就像我们为了估计一种商品的价值而选择一种价值形式来做参照一样。但是这种参照物也不是绝对不变的，我们曾将天体的运动作为参照，后来又发明了更稳定的以物质内部发射的电磁波振荡频率为基准的原子时。如果我们把时间的度量标准绝对化，使之脱离物质的存在，就会发出“逝者如斯夫”的慨叹，仿佛宇宙中存在着一个独立的时间在支配着一切。仿佛一切存在物都要经历时间的淘洗，时间可以将一切存在物置身其中，席卷而去，以至于赫拉克利特把时间比喻为玩耍的、玩棋的儿童，儿童掌握着对王的统治权。

[1]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1980.

[2][德]黑格尔.自然哲学[M].梁志学，薛华，钱广华，沈真，译.北京：商务印书馆，1980.

[3]黄裕生.时间与永恒——论海德格尔哲学中的时间问题[M].南京：江苏人民出版社，2012.

[4]张世英.哲学的新方向[J].北京大学学报，1998（2）.

[5][古希腊]柏拉图.蒂迈欧篇[M].谢文郁，译，上海：上海人民出版社，2005.

[6][德]克劳斯·黑尔德.时间现象学的基本概念[M].靳希平，孙周兴，张灯，柯小刚，译.靳希平，校.上海：上海译文出版社，2009.

[7]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001.

[8][德]马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.雄伟，校，陈嘉映，修订.北京：生活·读书·新知三联书店，2006.

[9]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.