西南少数民族环境习惯法的生态文明价值

刘雁翎

（贵州民族大学，贵州·贵阳 550025）

“按照唯物主义历史观学说，随着阶级的消亡，国家也将走向消亡，国家制定法等各类国家机器也将丧失存在的社会基础，因此，真正走向消亡的是国家制定法而非环境习惯法等自生自发规则。”[1]（P372）

西南是我国少数民族成分最多、最复杂、人口最多的地区，中国56个民族几乎都有族裔在这里繁衍、生息，这里世居着苗、侗、彝、藏、壮、仡佬、水、哈尼等三十多个少数民族。千百年来，西南各少数民族由于生存发展之需，在与繁复多样的生境进行非遍历性博弈或冲突融合中形成并积淀了大量丰富的保护环境要素、人与自然和谐相处的环境习惯法。譬如，侗族刊刻于1773年有“中华环保第一碑”之称的《文斗六禁碑》规定：“不俱远近杉木，吾等所靠，不许大人小孩砍削，如违罚艮十两”；[2]苗族榔规规定：“村寨公有山林、田土不准村内外私人侵占，违者令其退出，风景树被砍，令其补栽，以上处罚不服，另罚一只鹅或鸭”；[3]藏族以藏传佛教“十善法”为基础的习惯法规定：“要相信因果报应，杜绝杀生；严禁猎取禽兽，保护草场水源；禁止乱挖药材，乱伐树木”[4]，凡此等等、不一而足。其他如瑶族的“石牌律”、傣族的“祖训与勐规”、布依族的“榔团盟约”、景颇族的“通德拉”、哈尼族的“惹罗古规”、佤族的“阿佤俚”、彝族的“木普瓦洛”等习惯法中都存有大量的环境习惯法规范。此类环境习惯法在西南各族内陈陈相因、薪火相传，在各族群间互动互渗、交流交融，“是铭刻在公民的内心里”的法，是典型“活法”、“行动中的法”。其对护佑西南民族地区的“绿水青山”与和谐生态环境长期发挥着最重要的基础作用，是优良的本土生态文明“富矿”。

然而，目前国内外对“西南少数民族环境习惯法”这一“传统知识沉积层”的内核“价值”尚未深入挖掘与研究，较缺乏对各少数民族环境习惯法的生态文明价值研究。

环境习惯法是秉持特殊生态保护效用和价值的原生性法律，“环境习惯法在具体的生态环境和自然资源管理实践中具备了能动适应性、反馈机制和细致规则，因而是比环境制定法更为有效的管理制度。”[1]（P376）这就是昂格尔指出的“潜在的、活的法律……是人类相互作用的基本法典。”[5]西南少数民族环境习惯法是西南各少数民族千百年来，在西南地区与自然长期互动博弈的产物，它早已融透于西南各族民众的思想意识和日常行动中，其对西南地区尤其是作为中国长江、黄河和珠江三大母亲河发源地的青藏高原和云贵高原的复杂而脆弱的生态环境有着特殊的生态文明价值。即便在宏大叙事的国家制定法占据着主导地位的今天，繁复多样的少数民族环境习惯法对生态环境的保护仍发挥着不可替代的重大作用与价值，甚至在有的地方说“乡村的习惯胜于皇帝的法律”。[6]

一、 少数民族环境习惯法的生态保护“ 主体性价值”

“真正的法律权威，必然存在于民族文化的深厚背景之中，存在于由人民生活所写就的习惯法之中。”[1]（P369）西南各少数民族环境习惯法作为一种自发的族群内生的生态规则和生态秩序调适器，它具有贴近民众生活的优势，与国家法相比较，其在本民族中的影响更大更深，对该地区的生态保护更直接更有效。从法的实践性而言，环境习惯法通过各少数民族一代又一代的濡染、传承，已经被模化为一种遗传特质，它由各少数民族人民长期地反复适用，为民族所选择、认同和传袭。因此，它有着强大的群体认同性和权威性，事实上已成为西南民族地区更为常用、更易接受的法律范式。从法的强制性而言，环境习惯法中的禁忌对众民来说就是良心命令，违反这种命令即会引起一种可怕的罪恶感，这种自明的罪恶感往往表现为自我行为的约束和精神强制。易言之，违禁的后果将是心灵的恐惧和神秘力量的惩罚。由此，他们不仅不敢破坏森林、动物、水源等生态资源，反而会主动呵护他们赖以生存的自然环境。故曰，虽各少数民族不懂国家环境法，但是他们却天天用自己质朴的行动自觉捍卫着环保事业。尤其在国家环境法至今不能深入触及的偏远地方,效力强弩之末的地方，民族环境习惯法则对当地社会主体的环境观念起着教化和劝导作用，对当地社会主体的环境行为起着规制作用，维系着当地人与自然秩序的良性发展，有效弥补了国家环境法相对宏观与抽象的空白。

西南地区少数民族环境习惯法的这一特殊教化和规制作用开启了我们对民族地区生态文明建设新进路的思考。俞可平先生极富见地主张：“建设生态文明，归根结底是为了人类自身的利益，良好的自然生态，是人类幸福生活不可或缺的要素。因此，在建设生态文明的过程中，人类自身是生态文明的主体，处于主动而不是被动的地位。”[7]笔者以为，俞先生这段话极富见地地指明“人类自身”是生态文明的“主体”，而且是“主动”非被动的主体。即表明生态文明建设不是仅依赖政府、某个单位、某个英雄就能成就的，而是要依赖全人类、全体民众及其“主动”的合力行为才可达成，因为“历史是人民创造的”。

在西南少数民族社区，民族聚居区域内的全体社会成员主动参与制订、执行习惯法、共同维护习惯法权威的积极性是极高的，力量是极强的。譬如瑶族习惯法“石牌律”的议定、修改一般均须由全体社会成员或代表到场出席，体现了比较明显的原始民主色彩，因而有较坚实的群众基础。而当违反习惯法的行为出现时，特别是发生严重违反习惯法的行为时，族民就会集合村寨成员“起石牌”对付外来力量或到犯者家中共同施行处罚；又如苗族制定和适用“榔规”的“议榔”活动也深刻体现了苗族人的集体智慧和集体力量，“议榔”一般先由族民提出建议条款，然后“榔头”汇集梳理成若干条文，最后提交合族或合寨讨论通过。榔规制定好后，就要杀猪宰牛，给到会者分享，以强化对新榔规的认可与遵行。至于未到会的成员，则送去一份牛肉，让每个人都吃到，即是让每个族人都知晓议榔议定的规约。这种议榔组织形式虽表面较松散，但定出的规范及规范的执行都十分严肃。过去若有违犯者，轻者罚款、罚物、喊寨，重者拆房、开除寨藉、吊打甚至处死；又如，侗族“款约”的制定和实施也须经款众的民主商议，款约就是一种群众公约。比如严禁放火烧山、封山育林的禁山款约，是由小款区每户一代表参加款众大会议定的。如若寨中有人纵火焚烧禁山，则由款组织令纵火者上缴一头猪，宰杀后将猪肉煮熟制成串串肉，分发给各家各户，由此起到家喻户晓、人人为戒、惩前毖后的教化作用。从以上事例观之，包括环境习惯法在内的西南少数民族习惯法是由各少数民族自发民主制定、民主实施的，有极强的主动性、权威性、群众性。因而，在民族地区进行生态文明建设是有良好的习惯法资源和坚实群众基础。

时下，生态文明社会是继农业文明、工业文明社会之后的又一新型文明社会，是全人类追求的人与自然和谐共存共生的理想社会。而生态文明建设在中国已成为中国特色社会主义建设的重要的最新内容（同时生态体制是国家五大体制改革的重要组成部分）。那么如何进行生态文明建设呢？在民族地区又如何进行生态文明建设呢？本文以为，在民族地区进行生态文明建设最终成败的关键就在于如何调动“全体民众”这一“主体”的“主动”性，民谚曰：“众人拾柴火焰高”。于是，少数民族环境习惯法大有用武之地，因为它与生具有能更好地调动、发挥本土族民的生态保护主体性价值，即是西南少数民族地区的生态文明的建设完全可以借助本土具有深厚民众基础的环境习惯法而变被动为“主动”，变要我（民众）保护为我（民众）要保护生态环境。若然，西南少数民族地区的生态文明建设定能产生事半功倍的效果。这即是我们从民族环境习惯法中所要挖掘和发挥的“本土人群的生态保护主体性价值”。

二、 少数民族环境习惯法的生态保护“ 行为性价值”

正如上文所述，西南少数民族地区有着繁复多样而实效性强的环境习惯法。时至今日,坚强存在的环境习惯法“仍在与国家制定法的相互交错中或外围边缘领域继续生长。”[1]（P372）仍在民间秩序、人境秩序的调控中发挥至关重要的作用，即便在制定法国家中心主义的场域中，环境习惯法依然是一种真实而有力的存在。在环境习惯法等民间规范被遵行较好的羌族地区，国家《森林法》还不如“老规矩”、“封山令”等习惯方法有效。[8]正安仡佬族亦有活的例证：1970年代，正安市坪区公所因扩修办公楼和新建电影院而伐掉了盖皮山上的林木，当地仡佬族申姓人认为其家族的风水林遭到破坏，怕影响家族子孙发达。于是自发组织本族人到盖皮山上重新种树，树木包括有松树、柏树、杉树等，共植树30余亩。树植好后，申姓族人又议出规矩，规定不准到盖皮山砍伐树木，严禁火灾发生，严禁牛羊践踏。如果砍树1棵，就要罚款50元，并要补种一棵树。若不认罚，就强制执行——到砍树者家中提“锅儿”。多年来，该规定得到了大家的自觉遵行，时至今日，未再发生过一例到盖皮山上砍树之事；再一例是，1967年正安修谢坝到市坪的公路，原设计的线路需砍掉市坪申姓家族的一片风水树林。当地仡佬族申家知道后，齐聚同族几百号人到区公所抗议，要求公路改道以保留其家族风水林。最终，政府被迫妥协，公路改道绕行，留下了那片郁郁葱葱的风水树林至今。[9]两例仡佬族实例都有力证明：少数民族千百年来的环境习惯法文化是深厚的，其在民族社区及对少民数民族族众的效力和精神影响是强劲深远的，在民族地区指引、调动少数民族的“生态保护行动”的强大支配力是“宏大叙事”国家法难以比拟的。

法律必须要有强制力、权威力才能维系其有效性，否则法律就沦为“一纸具文”或“纸老虎”。西南各少数民族环境习惯法权威力源出于族群内部的舆论力、道德力、宗教力，且这几道力量共同合力以调整各族民众的环境行为。首先，舆论力量源自于公众，民族地区森林、水源、草场等具有公共性特征的自然资源，一旦遭到破坏，就会危及族众的共同利益。诸如破坏水源林会给族民带来干旱缺水，毁坏风水林会给族人带来恐惧和不幸，等等。这些违反环境习惯法而殃及公共利益的举动必然受到舆论谴责，使当事人不敢轻举妄动，以免触犯众怒。其次，道德力量来源自于各族民众将环境习惯法奉为“祖宗家法”、“老规矩”，虽然其中可能包涵着封建伦理意识和观念，然这种意识和观念必为族群成员所遵守，违背了“老规矩”即被认为是“大逆不道”而遭制裁。再次，宗教力量主要来源于环境习惯法中融进了各少数民族原始宗教信仰所产生的宗教性禁忌，特别是由自然崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜和祖先崇拜等所产生的对山神、土神、水神、树神、石神等的崇拜所引发的禁忌：神之处所不准接近，神树不许石击或锄敲，更不许砍伐，神山上的石头草木不准乱动，途经有神的河边或水边务须快走，不能说话，凡有神灵处不许吐痰等等。谁若冒犯此类禁忌规定就会触怒神灵，轻则影响生产、生活的正常展开，重则惹祸遭灾，给家庭、族人带来重大不幸。这种源于原始宗教崇拜而产生的内源性禁忌和约束，虽然从表面看是唯心的，但却从客观上起到了保护山林、草场、动物、水域等重要环境生态要素免遭破坏的作用。环境习惯法之于西南少数民族族民而言，他们自小就耳濡目染，口耳相习相传，可以说已经内化于他们的生活方式、文化基因和血脉。

是故少数民族环境习惯法蕴含和引发的“生态保护行为性价值”就是：环境习惯法在舆论、道德、宗教三种力量共同作用下，不断劝导和规制着各少数民族族民的“环保行为”，有效地保护了西南少数民族地区的生态环境。在民族社区，这种因“生态保护行为性价值”不断作用，各族民众甘心情愿地遵从习惯法的行为比国家法那种主要来自于外部强制力约束更有效，更现实。[10]

结语

当今社会，环境问题已成为关系全人类生存与发展的重大国际性问题，生态文明建设已成为时代强音。因此挖掘、整理、弘扬各民族历史和现存的保护环境、处理人与境关系的环境习惯法，已变得愈甚重要，其对从“国家法”外“另辟蹊径”以促进生态文明的建设更有着不可或缺的重大价值。这种价值在中国西南这样一个少数民族广泛聚居和杂居的地区进行充分挖掘和利用更有着特殊而重要的现实意义。

诚如智识者指出“（环境习惯法）的早期权威到近现代式微再到下一个繁荣的历史‘轮回’表明，环境习惯法步趋于人类社会发展的始末，只要有人类社会历史的延续，就有环境习惯法的永续存在。”[1]（P372）本文通过文献收集和田野作业等方法大量占有西南少数民族环境习惯法相关资料的基础上，再从生态文明、法人类学和环境法哲学的维度，探寻和揭橥西南少数民族环境习惯法存续的内生与时代价值。尤其是在当下国家环境法还不同程度存在立法不完善、执法不严、司法不公、守法不强的现实背景下，挖掘、整理、弘扬各民族历史和现存的保护环境、处理人境关系的本土习惯法“富矿”，对从“国家法”外调动有益民间法资源共同促进生态文明的建设更有着不可替代的“主体性”和“行为性”价值。

[1]王树义.环境法基本理论研究[M].北京：科学出版社，2012：372.

[2]吴大华等.侗族习惯法研究[M].北京：北京大学出版社，2012：103.

[3]侯天江.中国的千户苗寨——西江[M].贵阳：贵州民族出版社,2006：28.

[4]古开弼.我国南方少数民族保护自然生态与资源的民间规约述略：古今农业[J]，2004（4）：91.

[5](美)昂格尔.现代社会中的法律[M].吴玉章，周汉华，译.上海：译林出版社，2001：233.

[6]陈金全.西南少数民族习惯法研究[M].北京：法律现版社，2008：15.

[7]李惠斌，薛晓源，王治河.生态文明与马克思主义[M].北京：中央编译出版社，2008：总序3.

[8]龙大轩.乡土秩序与民间法律——羌族习惯法探析[M].北京：中国政法大学出版社，2010：315.

[9]刘雁翎.正安仡佬族环境习惯法的调查[J].贵州民族学院学报，2012，(4)：27.

[10]李 可.习惯法——一个正在发生是制度性事实[M].长沙：中南大学出版社，2005：18.