约翰·巴赫曼的“一元发生论”及其对创造论的强化

梁冠博

(复旦大学历史学系，上海 200433)

约翰·巴赫曼 (John Bachman，1790－1874年)是19世纪美国的一位自然学家和路德宗牧师，他在自然史方面主要的研究领域是小型哺乳动物。就自然史知识本身而言，他最重要的著作是与好友约翰·詹姆斯·奥杜邦 (John James Audubon，1785–1851年)合著的《北美胎生四足动物》 (The Viviparous Quadrupeds of North America，1845－1854年)①John James Audubon＆ John Bachman，TheViviparous Quadrupeds of North America，3 vols.以及 Quadrupeds of North America.3 vols.此系列版本众多，分为有插图版和无插图版，年份从1845到1854(不包括当代再版)。例如:TheViviparous Quadrupeds of North America，Vol.1，New York:J.J.Audubon，1846;Vol.2，New York:V.G.Audubon，1851;Vol.3，New York:George R.Lockwood，1851.。本文主要关注的是其另一部著作《论人种的统一性:以科学的原理检验的》(The Doctrine of the Unity of the Human Race Examined on the Principle of Science，1850年)［1］。巴赫曼在该书中详细地论证了地球上所有人种都源自共同祖先的观点，反驳了塞缪尔·乔治·莫顿 (Samuel George Morton，1799－1851年)和路易·阿加西 (Louis Agassiz，1807－1873年)等人所主张的“多元发生论”(polygenism)。多元发生论认为地球上的不同人种起源于不同的祖先，但是涉及具体细节则有很多分支理论，John S.Haller，Jr.将其分成了三个派别:第一派认为《圣经》记载的人类历史是不全面的，不足以解释地球上已知的众多种族的来源，比如，该派别中有的人认为亚当和夏娃可能只是犹太人的祖先;第二派则坚持《圣经》中对宇宙历史的叙述，认为创世至今不到7000年的时间不足以分化出这么多外表差异很大的种族;而第三派继承了拉马克的物种演化理论，但是认为人类不可能跨越地理的隔离从单一的起源迁移至世界各地，主张各大陆的人种起源于本土先前存在的猿类［2］(P21－22)。多元发生论在19世纪中叶的美国自然史和人类学界影响很大，盛行一时，这与当时美国社会上关于奴隶制的政治分歧有很大关系。多元发生论试图将白人与有色人种在生理结构上的优劣用科学的论证确定下来，以便给奴隶制度和种族隔离提供道义和法理上的支持［3］(P8)。但是，巴赫曼主张的“一元发生论”并不反对种族主义，相反，在这个问题上，二者的态度是相似的。巴赫曼本人就是蓄奴者，只是认为白人与有色人种不是物种 (species)的差别而是品种 (varieties)优劣的差别而已，甚至认为对美洲原住民的殖民和蓄养黑奴的活动是迎合基督教教义的，并且对被殖民和奴役的对象是有益的［4］①John Bachman，“Agricultural Labor，As One of the First Conditions of a National Existence(From an Agricultural Oration，Delivered in South － Carolina in 1840)，”Magnolia，n.s.，Vol.2，1843，pp.16–20.参见Lester D.Stephens转述:Science，Race and Religion in the American South:John Bachman and the Charleston Circle of Naturalists，1815－1895，p.167:“in l840，in an address on the importance of agricultural labor to national prosperity，he declared that American Indians had refused to comply‘with the just condition which the Deity has coupled with the gift of life.’In fact，said Bachman，the original inhabitants of America would have destroyed themselves if Europeans had not brought civilization and Christianity，to the New World.He believed the conquerors would have done better，however，by enslaving the natives，for‘the process of slavery would have implied labor，and labor，in turn，implies morals，strength，improving intellect，and the true erectness of manhood.’”更多情况可见于巴赫曼原文，下文会有提及。。

这场论战真正关心的问题其实是如何建立新的基督教世界观的问题，虽然他们直接的论证是以科学事实为依据的，攻击对方的论点也在于科学性的充分与否，但是归根结底，争论的焦点在于谁的世界观更“正统”的问题。一个严谨的、基于客观事实的科学研究或多或少都无法避免对基督教经典的字面意思进行重新考量，例如18、19世纪地质学上的“灾变论”和“均变论”之争，前者的提出是对传统上对创世年限的认识的维护，但后者却无论如何都更符合实际观察到的结果，因此，即便是作为忠实的基督徒的地质学者们也越来越多地接受了“均变论”的观点［5］(P134－141)。然而多元发生论和一元发生论之争与地质学上的那次论战不同的是，争论双方都对基督教教义有所修正，而且其中涉及科学知识的部分无论是在今天还是在当时都存在明显的缺陷，因此，说服对方就变得非常困难。多元发生论抛弃了上帝只创造了亚当和夏娃一对男女的观点，巴赫曼认为这个基本问题不能动，而其他的问题，例如，创世年限等是可以商量的，这就是这场论战的根本关切之所在。不可否认，巴赫曼以及莫顿和阿加西等多元发生论者所做的工作都是严肃认真的自然史研究，但是宗教在这些自然史研究中所起的作用应该格外得到关注。例如，巴赫曼的论证的核心论据是物种间的生殖隔离现象，他认为人类由于不存在生殖隔离，所以自然是同一物种，他进而认为这一现象更有力地证明了造物主是分门别类地创造了各个物种，并使它们不能混合。这至少可以说明巴赫曼在自然史研究中的观察和思考背后，有着对相关的神学问题的关切。同时期美国其他的自然学家，包括巴赫曼的论战对手们在内，情况也类似于此。

前人与巴赫曼相关的研究主要可分为几个方面:关于巴赫曼的生平及著述的，关于自然史的学术史的，还有更多的是关于人类起源问题和种族问题，这些问题多数涉及多元发生论，并且或多或少都谈及宗教与自然史的关系问题，但是似乎还没有学者专门从宗教的角度对巴赫曼的《论人种的统一性:以科学的原理检验的》一书进行深入的解读②研究的问题涉及巴赫曼的代表论著有William Stanton，The leopard’s Spots:Scientific Attitudes toward Race in American 1815– 59，Chicago，IL:The University of Chicago Press，1960;John S.Haller，Jr.，The Species Problem:Nineteenth － Century Concepts of Racial Inferiority in the Origin of Man Controversy，American Anthropologist，New Series，Vol.72，No.6(Dec 1970)，pp.1319－1329;Richard H.Hopkin:Pre－adamism in 19th Century A-merican Thought:“Speculative Biology”and Racism，Philosophia，Nov 1978，Volume 8，Issue 2－3，pp 205–239;Edward J.Larson，Science in the American South through the Eyes of Four Natural Historians，Annals of Science，48(1991)，pp.231 －240;David N.Livingston，The Preadamite Theory and the Marriage of Science and Religion，Transactions of the American Philosophical Society，Vol.82，No.3(1992)，pp.1 –78;Thomas F Gossett，Race:The History of an Idea in America，New York，NY:Oxford University Press，1997;Lester D.Stephens，Science，Race and Religion in the American South:John Bachman and the Charleston Circle of Naturalists，1815 － 1895，Chapel Hill，NC:University of North Carolina Press，2000;Gene Waddell，John Bachman:Selected Writings on Science，Race，and Religion，Athens，GA:University of Georgia Press，2011;Terence D.Keel，Religion，polygenism and the early science of human origins，History of the Human Sciences，26(2)，2013，pp.3－32。。

对约翰·巴赫曼的研究在国内学术史上还是一片空白，对其人名的偶尔提及都来自译著，例如在易家愿翻译的宾纳·贾菲的《美国科学家小传》 (1986年)关于路易·阿加西 (原文译作路易斯·阿加西斯)的章节中提到了两人对黑人的不同见解［6］(P130)。巴赫曼其人对国内学界来说还比较陌生，不过对于科学与宗教之间的关系这类问题，国内在科学史和宗教学领域还是有过一些涉入。这类问题的研究进入国内学者视野的主要方式到目前为止还是通过对国外专著的译介。不过这些译著大部分都是导论性或总论性的著作，而有关具体科学/神学问题以及具体科学家的案例研究的著作则很少被译介过来 (1949年以来，最早被翻译的作品是要符合当时意识形态的，例如，《科学与宗教的对立》和《科学与宗教的斗争》。1990年代以来，以科学与宗教关系为主题的译著数量更多，观点和立场也趋多元，有的对于二者关系的定性仍是冲突，但并不纯粹站在科学立场上，如安德鲁·迪克森·怀特的《基督教世界科学与神学论战史》，有的完全站在科学的立场上，如罗素的《科学与宗教》，更多的是探讨了科学与宗教的联系而非单纯对立冲突的那些著作，如伊安·G·巴伯的《科学与宗教》、R.霍伊卡的《宗教与现代科学的兴起》、约翰·H·布鲁克的《科学与宗教》、理查德·奥尔森的《科学与宗教:从哥白尼到达尔文》。

纵观国内学者就科学与宗教关系问题所发表的研究成果，可得出以下两点观察结论:第一，与引进的论著的情况相似，也是总论性偏多，但缺少对个别科学家或科学家群体，又或科学家们所研究的具体问题的深入探讨;第二，从学科门类上看，在国内的宗教学和哲学范式下所做的工作多，而在历史学及科学史范式下所做的研究少。笔者认为，这两个现象是有一定的互为因果的关系的。文献的形式上，专著类的比较少，相关的期刊论文数量不少，但大部分篇幅很短，学术价值也不高;另有相当一部分论文以学术讨论会文集的形式出现①例如2000年在厦门大学举办的第六届中美哲学——宗教学研讨会以“科学、宗教及其对话”为主题，2008年在北京举办的第四届科学与信仰学术年会，以及根据复旦大学哲学学院举办的“科学与宗教”系列讲座结集出版的《科学与宗教:二十一世纪的对话》。。这些论文大部分是从哲学和宗教学的视角在理论上进行的探讨，较少涉及科学研究的实际问题，而且主要观照的是当代科学与宗教的关系。而笔者认为，科学与宗教在当代何去何从的问题与这二者在古代、中世纪和近代早期的关系是非常不同的，并不适于放在同一个语境下进行讨论。目前，在国内探讨宗教与科学尤其是与自然史相关的论文中，真正既有方法和观点的创新，又以实例分析来支撑其观点的似乎仅有刘华杰的《〈植物学〉中的自然神学》［7］(P166－178)。刘华杰在这篇论文中分析了由英国来华传教士韦廉臣与中国近代数学家和植物学家李善兰合作编译自林德利的《植物学》一书中的自然神学思想。他指出，长期以来的科学史研究都比较重视自然科学著作中的纯科学知识，而把著作的文化背景、宗教和神学背景统统剥离，这样的后果便是:

(1)某项科学研究被从历史文化与境中摘出，其结果可能变得普适，但在外人、后人看来变得难以理解;(2)科学研究的动机、目标中，实用、功利的方面被突出，而情感、价值观、超越的方面被忽略，基础科学研究的价值判断往往只从技术功利的角度来加以评判，科学创新的动力被简化为单一的利益驱动;(3)追求纯客观的过程，导致工具理性与价值理性在科学探索的全过程中彻底分离，科学的航船失去了指引、目标，科学工作者不再关注本内在于课题的伦理问题。［7］(P166)

鉴于国内在科学与宗教问题研究中具体案例分析的普遍欠缺，以及刘华杰所提出的科学史研究中所存在的上述问题，笔者希望能够对这一状态有所改善。因此，本文基于《论人种的统一性:以科学的原理检验的》一书，以巴赫曼的一元发生论为主要研究对象，就其中的自然史研究与神学观点的关系的问题进行探讨。

一、一元发生论与多元发生论:孰正孰反②本节的论述主要依据Lester D.Stephens:Science，Race and Religion in the American South:John Bachman and the Charleston Circle of Naturalists，1815 － 1895，Chapter 9th and 10th，pp.165－217。

美国的多元发生论同时作为一场科学和宗教上的运动开始于1830年代，主要代表人物除了本文涉及的塞缪尔·乔治·莫顿和路易·阿加西外，还有 Josiah C.Nott(1804－1873年)、Charles Caldwell(1772－1853年)、Samuel A.Cartwright(1789－1864年)、George Gliddon(1809－1857年)等。他们对地球上多样的人类种群进行仔细的研究后，得出了一致的结论:“种族差异是基于不同种族之间代代相传且永恒不变的身体结构的差异，因此不同人种不可能共有一个祖先”，并且基于这些研究普遍持有一种混血有害论的观点［3］(P4)。

在这场运动中，莫顿是最先提出系统的学说的人，他分别在1839年和1844年发表了Crania Americana和Crania Aegyptiana两份研究成果。莫顿收集了超过一千份头骨标本，对头骨的大小和形状进行科学分析，并且根据这些研究提出了他的人类多重起源的理论。莫顿试图通过分析头骨结构将人类分成几个不同的物种，但是具体的测量标准是一个复杂的问题，不同种族的头骨在很多方面存在差异，如外部尺寸、面部角度、整体形状、骨缝线图案等。莫顿最终采用了“脑容量”作为测量标准，也是最简单的测量方法，只要将头骨内塞满填充物，然后测量填充物的体积就能得出容积，而且莫顿也相信，脑容量的大小和人的智力和精神能力是呈正相关的。在Crania Americana中，莫顿的测量结果显示，高加索人种的平均脑容量 (87 cu.in.)最高，黑人最低 (78 cu.in.)，介于两者之间的有蒙古人种 (83 cu.in.)、马来人种 (81 cu.in.)和美洲人种 (80 cu.in.)。尽管这个结果尚不足以证明他们是不同物种，但莫顿认为这已经毫无疑问地证明了高加索人是最优人种的观点［3］(P8－9)［8］(P38－41)［9］(P32)①数据来源:Samuel George Morton，Crania Americana，p.290.转引自William Stanton，The leopard’s Spots:Scientific Attitudes toward Race in American 1815–59，p.32.。

如果莫顿想要证明人种的差异是在物种层面上的，那么，他就必须回应一个问题:显而易见地，不同的人种可以正常婚配并且生出可育的后代，而根据欧洲自然史传统上划分物种的标准——这个标准早先由英国自然学家约翰·雷(John Ray，1627－1705年)提出，后来由法国自然学家布丰 (Buffon，1707－1788)推广——即“能够互相交配产生可育后代的有机体属于同一物种”［9］(P43)。莫顿试图通过寻找自然界中同样存在不同物种杂交子代可育的例子来推翻这个传统标准。但是，莫顿的这个企图存在内在的逻辑混乱，即“不同物种杂交子代可育”本身便内在地要求不以“交配子代可育”作为物种划分之标准，而寻找这样的例子却又是为了回应仅仅在该标准成立的情况下才存在的问题 (为什么人种之别为物种之别，而人种之间却又杂交子代可育?)。随后在补充性的研究中，莫顿又提出了异种杂交的分级理论:将杂交依据物种的亲疏远近分为四个层级，从完全不育到完全可育。这个理论也给莫顿对物种进行打破传统框架的重新定义以及寻找到更多符合标准的例子提供了条件［10］(P9)。无论如何，传统标准在1850年左右美国持多元发生论的学者的圈子中已经失去权威性了，因此，当巴赫曼同样坚持用这一标准来反驳他们的时候，也没有多少效力。1847年，莫顿在American Journal of Science上发表了一篇论文，题为“Hybridity in Animals:Considered in Reference to the Question of the Unity of the Human Species”［11］。这篇论文主要就是为了解决莫顿的多元发生论在物种的概念上的问题，首先他提出了一个模糊的缺乏可证伪性的物种概念:“通过具有独特性质的结构的持续传播所标志的拥有单独的起源和孤立性的种族”［11］(P40)，然后莫顿援引了许多据称是跨物种杂交 (hybridity，下文简称杂交)而后代可育的例子。虽然莫顿的这份研究的在科学研究的方法和例证的可靠性上都值得商榷，并且巴赫曼随后也在《论人种的统一性:以科学的原理检验的》一书中对此做了近乎彻底的反驳，但是由于种族主义的偏见，莫顿的研究在多元发生论者的学术圈中仍然有很强的引领作用。

差不多同一时间，阿加西从另一个角度也提出了一种多元发生论。与莫顿不同，他并没有从形态学上明确认定不同人种分属不同物种，而是对动植物群系进行了研究。阿加西发现，地球上很多相似的乃至属于同一物种的生物群落分散在相隔遥远的不同地域，而且几乎没有互相接触的可能，因此，必然是分别产生的。由此扩展到人类，阿加西认为人类虽然是世界性的，但仍然不可能自己扩展到全球，况且不同人种的特征是适应当地特殊环境的，人类从一个地方移居到另一个地方也不会变成和当地人一样［12］(P179－181)。阿加西的理论并不必然推论出人类种族分属不同物种的结论，而他起初也没有这个意向，但是当他在费城的一家酒店里第一次见到一个黑人服务生之后，他被黑人迥异的外表所震惊，感到恐惧和厌恶，这次经历让他也认同了黑人和白人不是一个物种的观点［9］(P103)［13］(P60)②Agassiz to his mother(Rose Mayor Agassiz)，Dec.2，1846，Agassiz Papers，Houghton Library.转引自 William Stanton，op.cit.，p.103。。

莫顿1847年的论文发表之后，巴赫曼的研究精力主要还放在《北美胎生四足动物》上，因此，没有很快对其观点发表意见，同时他相信还会有其他人站出来挑战莫顿。但是直到1849年，莫顿的多元发生论在学界仍然占据优势地位，于是巴赫曼开始着手撰写《论人种的统一性:以科学的原理检验的》一书。在此期间，巴赫曼和莫顿有过一次短暂的交锋，巴赫曼将其书中针对莫顿的章节摘出发表在Charleston Medical Journal and Review(January 1850年)上，文章题为“An investigation of the cases of hybridity in animals on record，considered to the reference of the Unity of the Human Species”。莫顿随后在同一期刊发文回应，虽然对巴赫曼将其援引的证据全盘否定感到震惊，但莫顿并不能做出有力的回应，只能在核心问题之外徘徊［4］(P182－185)。1850年3月，《论人种的统一性:以科学的原理检验的》出版，巴赫曼在书中对莫顿和阿加西等人的驳论确实引起了多元发生论者的骚动，后者于是抓紧往他们的理论中填充新的内容，并且联合起来展开了一轮针对巴赫曼的论战。“通常，巴赫曼竭力地避免卷入论战，但是作为一个重原则和绝对正直的人，他也没少陷入论战的中心”［14］(P18)。孤军奋战的巴赫曼没有一一回应对手的挑战，只是在必要的时候才站出来发表意见。1851年5月，莫顿的突然离世让这场论战暂时告一段落。到了 1854年，Josiah Nott和George Gliddon合著并附有莫顿和阿加西等人的文章的Types of Mankind出版［15］，并掀起了又一轮论战，巴赫曼继续就人类单一物种的原则做了一些回应。1856年以后，由于巴赫曼卷入关于路德教的另一场争论，并且南北关系恶化的政治危机使得这种学术上分歧让位给了现实中的同一阵营，巴赫曼与多元发生论的争论渐渐平息了。这场争论没有得出什么结论，而多元发生论则伴随着种族主义继续存活到20世纪。

表面上看多元发生论与一元发生论之争是关于科学的争论，但本质上却是关于基督教思想的“正统性”的争论。科学是在宗教预设的条件下发挥的作用，它只是手段而不是目的。巴赫曼在给莫顿的信中提到“我们都是在寻找真理”，并提出这些科学研究可以和任何神学问题分离开，然而，他又补充道，科学真理往往同经文上的真理是和谐统一的，“天启的作者同时也是自然的作者”［4］(P172)①John Bachman to Samuel George Morton，Oct.15，1849，Samuel G.Morton Papers，Historical Society of Pennsylvania.转引自 Lester D.Stephens，op.cit.，p.172.。可见，巴赫曼一面强调独立于神学的科学，一面又没能将神学与科学区分开。仅从“一元”和“多元”这个角度讲，似乎是前者更趋于保守，后者更类似一种突破，但从总体上讲，两种相互对立的理论是用不同的方式对基督教传统教义进行了重新解读。根据Lester D.Stephens的分析，多元发生论倾向于对经文的字面意思持封闭态度，于是将科学上与之矛盾的部分放到经文之外。因此，多元发生论承认犹太人的世界观之外的世界，认同不止一个“亚当”，可以将大洪水解释为地域性的②Samuel George Morton，“Letter to the Rev.John Bachman，D.D.，on the Question of Hybridity in Animals，Considered in Reference to the Unity of the Human Species”，Charleston Medical Journal and Review，Vol.5，1850，pp.328–344.转引自 Lester D.Stephens，op.cit.，p.185:“First，he insisted that the Noachian flood，as geological research had shown，was localized，the implication of which was that many animals and human races had not been affected.Second，Morton noted that the number of species of animals entering Noah’s ark ranged from single pair to seven individuals and thus included‘all varieties’probably every one of which was a domestic animal.”。而一元发生论倾向于对《圣经》的整体架构持封闭态度，字面则可以接受隐喻，所以巴赫曼坚持单一起源，而对年代问题持宽容态度。另外，这种分歧也反映了在基督教的普适性问题上二者的差异，多元发生论将白人同其他种族，尤其是黑人分离开，这也就使得其他种族在上帝面前与白人不具有平等的地位，基督教成了白人的宗教。在这些人看来，东方种族姑且不论，至少种植园里的黑奴和动物的地位是一样的，上帝创造他们的目的只是供白人奴役，由他们管理［16］(P14－17)。而以巴赫曼为代表的一派则认为，尽管黑人先天低等，需要白人的提携才能步入文明，但不能因此而剥夺他们信仰上帝的权利［1］(P211－212)。

综上所述，对于这场争论，可以从宗教和科学两方面进行评价。在宗教的立场上，似乎巴赫曼更像是传统的一方，而多元发生论者是异端的一方，从文字上也多少能感受到是巴赫曼更以拨乱反正者自居。但是，争论的双方都在不同程度、不同方面在基督教教义的解释上做出了妥协，所以如果标准更宽泛的话，二者并不存在孰正孰反的问题。而从科学性的角度讲，由于二者都存在较大的局限性，所以也无法判别所谓的胜负，不过多元发生论似乎在创新性上更引人注目以及迎合了某些意识形态在理论上的需求，因此，更持久地发挥了话语的力量。

二、《论人种的统一性:以科学的原理检验的》:理论与结构

约翰·巴赫曼1850年在查尔斯顿出版的《论人种的统一性:以科学的原理检验的》一书是专门针对当时在自然史学术圈中盛行的多元发生论观点的反驳。全书正文部分共计294页，分为上下两个部分共十九个章节，上部从第一章到第五章，除了开头陈述基本观点，主要分析了多元发生论的在科学性上的问题，下部从第六章到第十九章则将论述的重点转到他自己的一元发生论上，主要探讨在一元发生论的理论基础上自然界的生物品种多样性产生的机制。

巴赫曼在《论人种的统一性:以科学的原理检验的》的开头部分提出了他的基本论点:一是人类是一个统一的物种:这一事实用自然史研究一般用来区分不同物种的标准可以证实，不同种族之间的差异属于品种差异，这些差异符合一般认为的同一物种内部的不同品种之间的差异——巴赫曼认为多元发生论者夸大了不同种族在某些显而易见的方面的差异，而忽视了在那些更为本质的、作为判断物种的标志的方面不同种族之间存在高度的一致性，例如在骨骼的数量和结构、肌肉的分布以及消化、循环、内分泌和呼吸的器官上没有显著的区别，他们具备同样的说话和唱歌的能力，以及相近的体温 (其在人种间的差异并不比人种内部的差异更大)、相同的青春期和孕期，而以同样的标准来考察一些家养动物，其品种之间的差异要比人类的种族差异大得多，比如一些品种的狗、绵羊和猪的椎骨的数量甚至都不同［1］(P22－26);莫顿和其他多元发生论者将头骨结构和肤色差异作为区分人类为多个物种的重要指标，巴赫曼则指出，家养动物在这两个方面存在的品种差异要比人类的差异大得多，而多元发生论者并没有要将它们重新划分为成百上千个新的物种的意思，由此可以认定他们在这个问题上采用了双重标准［1］(P30－33)。二是人类存在不同种族的原因与不同地区家养动植物存在不同品种的原因相似，是由于适应不同环境的结果，而且某一物种在一定环境下一旦形成特定的品种，这个品种的特性会世代保持，成为“永久品种”，即使移居到其他环境，仍然会保持原有特性，除非与其他的品种杂交［1］(P10－13)。巴赫曼的这个观点是包含了一定的种内进化思想，但是巴赫曼从未认真考虑过由一个物种演变成另一个物种的可能性，并对拉马克的学说简单粗暴地评价为 “荒谬”［1］(P30，40，67)。他认为，一个物种的产生，除了造物主已经创造过的，唯一符合逻辑的情况就是两个物种杂交形成一个新物种。然而，在他看来，这种假设在实际中是不可能实现的，因为跨物种杂交子代的不可育导致的唯一的结果就是物种也无法改变。于是他用了全书三分之一的篇幅对莫顿援引的所谓不同物种杂交子代可育的例子逐一进行了反驳。

莫顿为了证明他的理论，援引了大量杂交可育的证据，甚至很多年代古老的、道听途说的、证据不足的例子也被拿来充数。例如，他援引了公元一世纪罗马帝国的Columella(4－70 AD)引述自迦太基农学家Mago的关于骡子可以生育的记载，后者声称骡子在气候温暖的地区可以产下后代。这个现象在希腊和意大利被认为是异象，但是在迦太基却是平常的事。而这条记录还是出自同时代的法国自然史和历史学者Adolphe-Dureau de la Malle(1777－1857年)的转述。巴赫曼认为这么古老的记录其可信度是值得怀疑的，他从其他来源获得了几条类似的记录，分别来自弗吉尼亚、墨西哥、西班牙、苏格兰和埃及，这些记录显示骡子生出的幼崽都非常虚弱以至于无法存活。巴赫曼怀疑骡子生育的现象是否真的如莫顿的例证中所说的在温暖的气候下更多地发生，并且他还指出，即便这种事情真的能够发生，杂交体也只可能和原始物种繁殖后代，结果后代要么是驴要么是马，而不存在诞生一个新物种的情况［11］(P40－41)［1］(P46－47)。莫顿还援引了法国军医Dominique Jean Larrey(1766－1842年)在回忆录中记载的其在纽芬兰时遇到的一件趣事:一天夜里一只驯鹿冲破了围栏混入牲口群导致一只母牛怀孕，并且产下一头杂交种。巴赫曼怀疑这个事件的真实性，指出在自然状态下即使是家养的牲畜不同物种也很难互相吸引，普通牛和水牛都不会相互结合，更不要说关系更远的物种了［11］(P43)［1］(P53－54)。并 且，即 便 这 个 记 录 属实，也不足以作为莫顿的论据，因为它只提到得到了一个杂交个体，没有说明这个个体是否还能生育的问题，至多只能算是一个远缘杂交的奇闻轶事而已。莫顿还提到古罗马人认为家养的绵羊是绵羊和野山羊混合的后代，而巴赫曼则指出在瑞士阿尔卑斯山区、波西米亚和匈牙利，绵羊和山羊一起放养的情况已存在很长时间，但从来没有听说出现了任何的中间种［11］(P48)［1］(P58)。莫顿为了证明他的理论可谓无所不用其极，虽然大量的例子都是经不起推敲的，但就当时所能掌握的生物学知识而言，巴赫曼并不能从本质上加以反驳，只能用不多的实例证明杂交可育的可能性之低。此外，莫顿还声称一些已经存在的物种是两个或几个物种杂交形成的，例如非洲的斑马、家猫和家犬等。对于这种论点，巴赫曼虽极力地给以反驳，但由于缺乏可靠的证据，反驳得并不充分。尤其是在家犬的来源问题上，巴赫曼如果将家犬认定为一个物种，那么他并不能在犬的范围内找到一个最初品种。而莫顿则引用Charles Hamilton Smith(1776－1859年)的观点认为家犬源于至少五个物种的混合，这五个物种包括普通狼、埃及豺、澳洲野狗、普通豺和灰猎犬，而獒犬的祖先则来自一种已经灭绝的鬣狗［1］(P61)。这种异种融合的观点是巴赫曼无法接受的，但是他却不能给出有力的反驳。他承认狼和家犬有时能够产生健康的后代 (现代生物学的研究也已经可以确定家犬和狼在进化的道路上还没有分化为两个独立的物种)，但是他不愿意接受这种杂交能够多代继续下去的可能性。幸好当时也没有人进行这样的育种工作，狼、狗杂交的后代要么与狗群繁育后代使得狼的性状逐渐减弱，要么回归野外最终只能生出真正的狼。于是争论双方所关心的杂交产生的中间种能否繁育出一个新的物种的问题也被悬置了起来［1］(P66)。总体来讲，尽管莫顿引证的杂交可育的例子大都不够严谨，但限于当时的自然史研究对生物的生殖和遗传机制的认识程度，巴赫曼在很多时候不得不动用概念来进行反驳，但若一言以蔽之地说一切可行的杂交本来就是一个物种内部的事务，显然难以说服对方。

在对莫顿提出的异种杂交问题进行了反驳之后，巴赫曼用后三分之二的篇幅系统地论证了同一物种之间品种差异产生的原因。巴赫曼的论证最大限度地将家养动植物在各地形成的不同品种(这些品种与自然界物种的演变，或者用基督教世界观来讲，上帝的创造相比由于产生的时间相对较近而更容易追踪到各自的源头)同人类种族的分化进行了类比。这种意识在同时代的自然史研究者中算是比较领先的了，而达尔文在相隔九年之后出版的《物种起源》中论述其物种演化理论时，也利用了类似的研究材料作为关键证据。

巴赫曼认为人类的共同祖先应该诞生于热带地区，因为只有这些地区的气候条件才能适合人类这样缺少体毛的身体构造。根据合理的推论，同时也是根据《圣经》的记录，最初的人类在伊甸园里是不穿衣服的，只有当人类离开伊甸园去适应更多变的环境的时候才出于御寒的需要而发明了衣服。根据地球上存在的种族的肤色特点，巴赫曼推论出最初的人类应该是肤色较深的。这一结论会让很多白人至上论者感到失望，但他认为这个情况恰好可以证明了白人是经过高度发展了的先进的种族而黑人则是退化了的种族。巴赫曼指出，地球上人种分布的复杂程度(往往因为对白人和黑人中最极端的情况的格外关注而被多元发生论者低估)使得用物种或种族的概念来明确区分变得非常困难:各个主要人种都在地球上有着广泛的分布，在一些地方人种之间的混合使得他们难以被准确划分;而有着典型的厚嘴唇、卷曲的头发的尼格罗人种仅仅生活在非洲一小块地区——这个地区出产了几乎全部的运往美洲的奴隶，在非洲的其他地方，人种也是多种多样的，其中有些带有高加索人种的特征［1］(P155－163)。

巴赫曼注意到除了人类以外家养的物种和自然物种也在不同地区呈现出不同形态的现象，而这个现象至少部分地同气候环境相关:寒冷的气候倾向于产生体色或毛色为白色的品种而温暖的气候则倾向于产生深色的品种［1］(P175－179)。出于对环境的适应，有些品种也能产生畸形和缺陷的性状，例如在肯塔基州的岩洞里有一种盲的鱼和一种盲的龙虾，可以发现它们的祖先并不是先天失明的，而这些品种由于在黑暗的洞穴里的适应性，逐渐丧失了视力［1］(P184)。巴赫曼认为这些证据能够显示，一个智慧的造物主已经给各个物种在不同环境中安排好最合适的演化方向，这些特殊性状对于生物的健康、舒适和繁盛是必要的;但是，他无从知晓造物主是以什么样的方式来影响物种的性状，他猜想“品种的产生也许是由于所在地区的纬度、气压，或是地质结构，或是电现象，或是特殊的大气环境，或是土壤，或是靠近或远离海洋，或是特殊的食物和生活方式，抑或是这一切的综合作用”——这种猜想也反映了巴赫曼并没有放弃用实在的科学理论来取代超自然力量作为解释自然的规律的尝试［1］(178－180)。

由于对人类史前时代长度的估计不足，以及根据家养动植物的远高于自然进化的品种培育速度，巴赫曼认为人类的几个种族是在比较短的时间内形成的，而在后续的人类历史中，这些品种基本维持各自的形态不变。所以，巴赫曼提出了“永久品种”的概念，认为品种一旦形成就不再发生变化了。巴赫曼用这个理论解释了为什么某个人种的人搬迁到其他人种的居住地以后，后代仍然保持不变的原因［1］(P201－202，P235)。但是他的具体论证是这样说的:

品种一旦形成，可能繁育出新的品种，也可能衰落以致绝迹，但他们不可能退回到他们祖先的那个品种——牛、马、绵羊、猪和鸟类的繁育从来没有发生过恢复到它们的原始形式的情况，我们很难怀疑这种现象对人类来说也是同样的。品种可以在新的国度和气候中产生，但是这些品种的后代即使搬回到他们的祖先的本土的家园，也不会恢复成原始的品种。［1］(P235)

从这段论述中，可以看出，巴赫曼在这个问题上论证的逻辑略显混乱，并不能够自圆其说。

论证接近最后，巴赫曼还探讨了除了人类以外的其他物种单一起源的可能性:他列举了一系列引入外来物种的例子证明一颗植株或者一对雌雄动物完全可以繁衍出一个种群［1］(P282－286)。《圣经》明确记载了人类起源于唯一的一对，但对其他物种没有明确的表示，巴赫曼希望这个论证能够增加他的理论在整个自然史体系上的统一性。

三、宗教的地位:先决、倾向与动机

巴赫曼在主观上希望他的立论是纯粹基于科学研究的，这种意愿也反映在他为这份研究所拟定的标题上，从实际效果来看，宗教自始至终都在对他的论证过程施加影响。他在正文的第一页提出:

基督徒不能指责科学人，如果他们通过对自然定律和对人类的种族在解剖学和生理学上的研究能清楚地表明他们是不同的物种;另一方面，生理学家也不应该在研究的任何阶段，尤其是在为一种可能被发现的理论收集材料的时候，认为自己有权曲解经文以使其符合他的观点，以及否定那些与他的理论存在矛盾的段落的启示性和权威性。［1］(P7－8)

巴赫曼的这段话是自相矛盾的，他一方面宣称纯粹的科学研究的结果不应该因为神学的理由而做出改变;另一方面，认为宗教经典有权干预科学研究的过程。好在他把这种潜在的矛盾内化了，他相信经文和自然规律是和谐共存的，因为二者同样都是上帝所创。而在实践中，他把“上帝说的话”作为公理，将论证导向使基督教的世界观得以圆满的方向，成功地实现了这种和谐。

上帝创造物种在巴赫曼的论证中是一个先决条件，这个观念在很长一段时间以来都是不需要拿来讨论的常识，也并没有影响自然史往常的工作:发现、命名新的物种以及从生理学和生态学上对它们进行研究。但是巴赫曼涉及的这个问题按照严谨的科学推理的方法是不应将创造论作为先决条件的，因为这样就等于还没有开始研究就已经先得出结论了。而这个先决条件在巴赫曼的论证过程中的影响也是决定性的:巴赫曼已经知道了品种是可以改变的，并且试图研究这些改变发生的机制，但是他却毫不犹豫地排除了在物种层面上发生更大程度的改变的可能性。当代生物学揭示了物种只是一个为了研究方便而继续使用的相对概念，可以说一切有机体都只是以个体为基本单位的，只在代际传承上具有相对连续的谱系性，这也是为什么类似“先有鸡还是先有蛋”的问题在当代生物学上毫无意义的原因。但是在基督教所认识的自然界中，物种并不是一个纯粹的概念，而是一个实际存在的事物，这个实体就最初意义来讲就是上帝所创造的首批生物，它们是以物种为单位的。尤其是对人类来说，是最初的一男一女繁衍出全体人类。所以说在基督教创造论的世界观中，只有上帝能创造物种，无论人们发现这些物种在历史上如何发生演变都不应该有新的物种产生。巴赫曼在这个问题上的思想是根深蒂固的，正因如此，他甚至不认为这个问题有讨论的必要。现有的资料没有显示巴赫曼对达尔文的自然选择学说做过任何评价。而在《论人种的统一性:以科学的原理检验的》中他三次提到拉马克的理论都是不屑一顾地评价为“荒谬”和“可笑”，他对拉马克的理论最长的一段评论是这样的:“……我们已经几乎不可抗拒地得出了如下结论:两种区别的物种的动物不能够通过它们自身的机能产生一个可以繁殖的中间种族。如果动物果真具有这种能力，那么我们就不得不至少部分地接受拉马克和其他人的理论—— (而就现在的情况来看)它们已经成为十分可笑的话题。”［1］(P40)从这段论述可以看出，巴赫曼并没有认真了解拉马克的理论，他的简短的反驳根本不在点上。

宗教思想在巴赫曼的论证中的倾向是以各种方式施加影响——或是从教义出发对可能的结论进行修正，或是直接作为论据引导结论的方向，抑或是对已有的现象进行神学上的解释。 “倾向”一词意在表示这些现象的产生并不应完全视为作者的主观故意，而在一定程度上是基于心理和环境因素的被动作用。

就环境因素来讲，即使巴赫曼自己真的想要并能够摆脱宗教对科学的影响，这在学术共同体的层面上也是不可接受的。在当时的学术环境下，任何人如果在科学研究上出现否定基督教神学的可能性，任何其他学者都会质疑。巴赫曼在提出人类的祖先是“有色人种”之后，马上补充道:

如果我们的反对者主张在这个问题上的神学困境，提醒我们圣录告诉我们的是，人的创造是完美地依照上帝的形象的，我们会回应道，这种完满性存在于人对造物主的道德本性和智力的吸纳;如果他们坚持经文上的困境，那他们更应该接受这个对经文的解释:人类尽管曾具有阿波罗一样的美貌和天使一样的完满，但因为堕落而被贬谪，需共同聆听福音的教诲、履行上帝宣告的使命，应从堕落之地崛起以重新获得创造者之形象。［1］(P157)

不过，巴赫曼的这段话并不单单是为了应对宗教问题做出的额外解释而完全是他论证的一部分，他确实地相信，基督教对人类在“身体、容貌、智慧天赋和道德水平”上的提高都存在促进作用［1］(P157)。

宗教思想有时候会作为巴赫曼的论据而存在，例如巴赫曼在反驳阿加西的人类起源于多处地点的理论时放在第一位的理由就是宗教性的，他说:

创造是神力的体现，如果一个同样的效果可以用其他方式实现，上帝从来不会重复地制造神迹。如果他在一个地方创造了一个物种，而这个物种被赋予高于其他所有创造物的智力，以他的身体机能可以产生适应每一种气候的品种，并且还被充分地提供了广泛地迁徙的能力，那么我们要问，当一个物种的后代可能不需要额外的创造也能轻易地到达其他地方时，还有必要在不同的地方创造这同一个物种吗?［1］(P249)

巴赫曼的这段论述是典型的神学论证，即便科学试图在这段论证中发挥作用，这种对上帝的思想的揣测也把科学排除在外了。

宗教在巴赫曼的研究中的地位更广泛地体现在对历史和自然现象和科学发现的解释权上。例如在上文关于人类按上帝的形象创造的问题的论证结束之后，巴赫曼补充说，白人的祖先也曾经是蛮族，因皈依了上帝的信仰而在精神和样貌上都有所提高［1］(P158)。在最后一章提到创世之初“上帝创造了天地，大地还是混沌空虚，深渊上还是一团黑暗”，巴赫曼将圣经的这条记载同地质学对照起来，说:“创造的证据到处都是。地质学的研究已经建立了一个事实——曾经有一个年代地球还是混乱的一团，而它的表面和水体都隐藏在黑暗之中。”［1］(P288－289)此外，他还认为考古学发现的那些已经灭绝的古生物的痕迹正是上帝用大洪水灭世的证据［1］(P291)。最后，巴赫曼还对《圣经》中记载的上帝对诺亚的子孙许诺的命运根据现代的人类种族进行了解读:巴赫曼认为闪是高加索人的祖先——这个观点与主流的基督教思想相一致;根据《圣经》中记载的雅弗被许诺会壮大，“他的种族会广泛散布，他将住在闪的帐篷里”，巴赫曼认为这就是蒙古人和印第安人的祖先，因为他们正如《圣经》预言的分布广泛，且至今还有很多部族住在帐篷里;而自然而然地，含的儿子，被诅咒的迦南作为世代奴仆就被认为是尼格罗人的祖先［1］(P291－291)。这个解释在宗教上给奴隶制提供了无比正当的理由。

宗教在巴赫曼全书最后一章之前还只是对他的论述起到一些辅助作用，但是到了最后一章，巴赫曼把全部的论证都留给了宗教。他试图向读者说明，自然的规律都在上帝的掌控之内，科学研究越是深入就越发地证明了上帝设计得多么巧妙，而更坚定了对上帝的信仰—— “像其他所有的发现所显示的，伟大的造物主的计划是一致、简洁和智慧的，而所有的困难都来自人类思维的短见和不完美”［1］(P287)。巴赫曼的宗教情怀也令他在言语上表现得更加热情和激动，失去了他在先前的科学论证时的严肃和冷静，他的身份也从一个自然学家转换成纯粹的布道者 (以最后一段为例，巴赫曼如是说: “Reader!Can all these coincidences，by any possibility have been accidental occurrences?The leaves in the book of nature，in the various strata of the earth’s surface have been unfolded to us by the geologist.The map of ancient history，the teachings on the papyrus rolls，and the monuments of extinct races，have been laid open before us by geographers，philologists，and men of science;and modern travelers have told us of the characteristics of present races of men.Have we not discovered that in every advance we have made in a clear interpretation of the book of nature，we have step by step approached nearer and nearer to the teachings of that volume which the wisest and the best of men have regarded as the truths of heaven，revealed to an erring world by infinite wisdom and unbounded goodness.”)。最后一章的论述很明显地揭示了巴赫曼的写作动机:这是基督教普遍主义与基督教种族主义之间的争论。巴赫曼清楚地表示，因为全体人类在血统上的共同来源，也就是上帝唯一的一次创造，所有人——无论他们的社会身份是自由人还是奴隶都共同享有作为上帝的孩子的身份，不管他们属于任何阶层、任何肤色以及任何国家，只要皈依上帝的信仰并遵从他的教诲就都能得到上帝给予的不朽和救赎［1］(P287)。巴赫曼的“人种的统一性”既是一个科学的命题又是一个宗教的命题，而由于他将结论完全地导向宗教，我们可以认为科学与宗教在巴赫曼的研究中的地位不是同等的，科学总在必要的时候让位于宗教。科学在的论证中真正的作用:不是为了证明上帝的存在——因为其存在是本来就不需要怀疑——而是依靠建构一套人类的理解力可以企及的知识体系来认识上帝的计划。

四、结语

在巴赫曼的研究中，科学与宗教是不可分割的一个整体，有时科学是宗教的一部分，有时宗教又成为科学的一部分，二者之间呈现出一种纠缠的状态——科学作为形而下的知识是对形而上的神学的解释，而神学/宗教可以绕过实证的阶段直接作为科学研究的公理。这种现象在现代科学体系形成之前，也就是自然哲学和自然史的时代是普遍存在的，甚至可以称之为一种传统。在这种传统下，自然哲学和自然史是很难与神学分离开的，而用当代人的思想和对科学的价值判断强行地将它们分离对于理解当时的科学研究也是有害无益的。约翰·巴赫曼已经有意识地在论证中对科学与神学做出划分，只是这种意识并没有促成实际效果。

霍伊卡将现代科学的肇因归结为“两希”传统:古希腊人“运用逻辑学、数学和观察的方法去理性地探索自然的态度”［17］(P2)，以及源自希伯来文明的一神论的创世观念及其衍生出的看待自然的观念—— “自然不是令人畏惧和让人顶礼膜拜的神，而是让人类去珍惜、去研究、去管理的一件上帝的作品”［16］(P16)。 “倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素”［16］(P191)。基于这种传统，基督教对于上帝创造的这个世界的一事一物以及他们的运作原理是关心的，而科学研究主要并不是出于实用的目的——对自然的认识程度与技术进步之间的关系在早些时候还不是那么显然——而是一种在很大程度上出于宗教上的情怀的学术活动，认识自然就是对上帝的崇拜的一种方式。林奈将其一生的自然史研究总结为“上帝创造，林奈编排” (God created– Linnaeus arranged)，这句话很能反映宗教因素在科学研究中的分量［18］。

科学研究对创造论思想的强化作用在很长一段时间内都是顺理成章的事情，因为自然表现出的高度的秩序性和适应性，在基督教徒看来是非神力所不能为的。刘华杰将近代自然科学中的神学思想分为两大类:“(1)数理自然神学:利用几何学+牛顿力学，强调世界遵循数学法则，而数学秩序最终来源于上帝。上帝是‘钟表’的设计者。(2)博物自然神学:利用博物学，把观察到的精致结构与和谐归结为上帝的作为。上帝是 ‘复杂性’的设计者。”［7］(P174)在巴赫曼的书中，他就认为黑人的深色皮肤和卷曲的头发这些特征是上帝仁慈的表现，目的是使其能够适应热带环境并健康和舒适的生存［1］(P201)。而正是在这样的自然神学的前提下，达尔文的自然选择学说才能够对西方自然科学体系造成前所未有的冲击——如果不是从对基督教世界观的影响而论的话，它就只是科学史上众多发现当中比较重要的一个。

基督教有时对依据科学事实的论证以及由此得出公正的结论起到一定的干扰作用，并对与传统基督教思想相矛盾的新的科学发现不能很快适应并阻碍它们的传播。但另一方面，正是在宗教的引导下，科学才逐渐形成它的学术体系和学术氛围，现代科学体系之所以能够在西方形成在很大程度上也是得益于此。本文的研究在这个宏大的问题的框架下只是一次管中窥豹式的探索，笔者只希望这次探索能够成为对历史上的科学与宗教的关系问题的研究的一个有益的补充。并且如本文第一部分中所述，本文的讨论只限定于基督教对现代以前的科学发展的影响，并不延及宗教学和哲学领域普遍关注的当代的科学与宗教之间的关系。

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