论屈原楚辞创作中的巫覡色彩——以当今湖湘巫术信仰民俗为参证<br/>

论屈原楚辞创作中的巫覡色彩——以当今湖湘巫术信仰民俗为参证

2015-08-15刘铁峰

湖南人文科技学院学报 2015年4期

刘铁峰

(湖南人文科技学院人事处，湖南娄底417000)

如果说，“宗教是原始文化的聚合体”［1］14，那么，巫覡可算是中国最早的一批宗教人士。许慎《说文》对巫的训释是:“巫，巫祝也，女能事无形，以舞降神者也，像人两袖舞形。”(段玉裁注:“巫祝之‘祝’乃‘覡’之误)又云:“覡，凡巫之属从巫，覡能齐肃事神明者，在男曰覡，在女曰巫。”在先秦时看来，“巫是知天知地又是能通天通地的专家”［2］156。因此巫通天人、王为巫首几乎成了当时的定例［3］。李泽厚断言:“从远古时代的大巫到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，都是集政治统治权(王权)与精神统治权(神权)于一身的大巫。”［4］37张光直也断言:“夏后启无疑为巫。”［5］不但“王者来于巫覡”［6］，“君及官吏皆出自巫”［2］256，殷商之时的伊尹、伊陟、巫咸等人，都是出于巫史世家而为国相的人，《山海经》就列巫咸为十巫之一。到屈原时代，巫覡因素或曰巫覡信仰同样是人们世俗生活中的一个重要内容，屈原也深受其影响，“有的学者就认为‘正则’、‘灵均’不是屈原的名字，而是屈原作为主祭师的专用名”［7］，或者干脆说“屈原本身就是一个大巫”［4］38，他身上也充满了浓郁的巫覡色彩，这在屈原的创作中有很明确的表证。在此，我们以屈原对巫术话语的大量引用、对巫术祭祀活动过程及场面的熟知与直接描写、对巫鬼灵异体系的罗织与解读等3 个方面的事实存在为依据，再佐以当今湖湘巫术信仰民俗为参证，对屈原楚辞创作中的巫覡色彩作一个简要的探讨。

一屈原楚辞中的巫术话语

自古以来，巫覡活动被看做是“直接为群体的人间事务而活动，具有非常具体的现实目的和物质利益”［4］41的行为，例如人们通过巫覡祈请诸天神鬼时，常常借助于各类符、咒、讳、诀、舞等符号与动作，沟通意念中的各类神、鬼、灵、圣以实现自己的意愿。

当然，屈原楚辞毕竟不是巫术活动中依凭的经本，也不是巫术科仪的程序说明或操作指南，它只是一种深受屈原巫术思维影响的文艺作品，因此，它在语言组织和话语结构上超越了巫术的行话。尽管如此，在屈原的文章中，我们仍能看到大量原生态的巫术话语及结构。

《离骚》是屈原的代表作，从其行文结构来看，它遵循卜名—陈词—先戒—神游—问卜—降神的先后秩序，与当今湖湘巫覡民俗中巫祭活动的仪程经过十分吻合，有对巫术民俗结构话语的直接引用。再者，在《离骚》中还有直接引用巫术语词的，如“灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行”，它既反映了先民祭祀有选良辰吉日的民俗习惯，也与现今湖湘民俗中“择吉日”这个很通常的作法直接相关。

《天问》以“遂古之初，谁传导之?上下未形，何由考之”发端，“呵天问事”达170 多问，话语中渗透了天命不常、人生难测的迷惘，“皆非凡人所能释解，只有求神或神的代言人巫师来回答，颇像巫师进行祭仪占卜时所颂祷的言词”［8］。这种一问到底的话语构架和当今巫覡民俗中“占卜”贞问的方式就很相似，这种语句结构在《离骚》、《桔颂》、《卜居》等篇目中被大量采用。有论者认为它“深刻着巫史文献的痕迹”［9］，其实这种深刻的“巫史文献”痕迹，在湖湘当今巫术民俗中仍有大量遗存。

具有浓郁巫覡思维特色祈请语词和指令性语词的使用，是楚辞深受湖湘巫覡民俗影响的一大佐证。在屈原《离骚》、《远游》等作品中，诸如“命”、“令”、“使”、“诏”等话语就被反复使用。从巫术本身来说，它代表着将人的权力延伸到天庭，标示着一种人与神鬼相通融的巫文化思维特色，倒并非要表明“神由原来的神爷至尊变成了人的奴裨，让人任意驱遣”［8］。如当今湖湘巫术祭祀祈请活动中几乎都要用到的“太上老君急急如律令”结尾句，这个“令”并非一种高高在上的指令，而是一种程式化的语词运用，代表替太上老君转传旨意。

对人与神鬼灵异关系的人性及世俗化设处，是体现屈原对巫祭活动心理话语接受与表达的另一个佐证。以屈原的《九歌》为例，它是以一种平等的心态来祭祀太阳、云雷、江河、山陵及山鬼等自然神灵的。这种平等既有神灵之间的平等，也有人神之间的平等。如《湘君》中直接表达“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲”的怨情，倾诉“望夫君兮未来，吹参差兮谁思”的感叹，也寄予“令沉湘兮无波，使江水兮安流”的祝福等等。用一种日常人情化与人性化的方式来解释神鬼之间的关系，就如同世俗夫妻或情侣间的情感波动或心灵相触，这种关系的阐释在《山鬼》中体现得更为明显。

巫覡思维中的人性化导向，在现今的湖湘巫俗中依然如此，如湖湘民间盛行的“庆娘娘”(又名“和娘娘”)巫术法事便是明证。民俗中的“庆娘娘”法式的名目、内容、程式过程很繁复杂驳，但其精神实质、内容导向却大体相同。如一种称之为“卖花”的仪式，在民俗称之为“娘娘”的巫婆(俗称“脚马”)对意念中的神灵先娱之以言，动之以情，再求之以事，显然，在此番做法及其理解中，神性与人性、神话性与世俗性是相互通融的。当然，屈原并非世俗的巫婆神汉，楚辞本身也并非民间巫术活动的写真实录，但从它对众巫神巫鬼的形状描述、情感把握、心理揣摸等方面，可以看出楚辞对民俗巫术话语及话语结构的熟知与模拟。

二屈原楚辞中巫术活动场面的描写与再现

从文化传统与传承特色来看，“楚文化是崇巫的”［10］:“楚有江汉川泽山林之饶……重湖之间，好巫鬼、重淫祀。”［11］可以说，“自古以来，楚地巫俗文化的精髓是鬼神崇拜，取悦鬼神的目的是禳灾消祸，沟通神灵的方式往往是通过巫筮活动完成的”［12］。

楚人在巫术信仰习惯与思维理念中对人神沟通的方式主要是两种形式，即祭祀和卜筮，这在屈原的楚辞创作中也有大量记载。因此《闻一多全集·楚辞编》中就认为:“《九歌》中的这些神道们——实际上是神所‘依凭’的巫们——按着各自的身份，他们表演着程度不同的哀艳的或悲壮的小故事，形情就和近世神州中演戏差不多。”诚然，《九歌》本身就是一组参照民间的巫术祭祀活动而写的，其内容主要是对祖先及众神灵的祭祀。有论者认为:“屈辞中这些对祭祀场景的描绘就是湖湘一带先秦时期民俗文化的真实反映。”［12］因为在祭祀中“欲与神通，宫室被服非象神，神物不至”［13］，在巫祭活动中或在巫师作法时装扮成神灵的样子来取悦诸神，以求神灵降临祭坛附身于巫覡的认知，在湖湘巫俗中历来如此。下面以今天巫术活动“庆娘娘”中的“陪梅山”一节为例。

在“陪梅山”时，主坛巫师常装扮成中岳土地神端坐在法坛的正中间，其它几位陪侍(俗称“打下手”)的巫师扮演四方土地在东西南北4 个方位上陪坐，在法坛的正中摆上一大盆煮熟的猪肉。巫师装扮的五方神灵一边插科打诨、嘻闹玩笑，一边急切地用筷子夹肉吃。中岳土地因为要把气氛搞热烈，便反复地逗引、回应陪座的其它神灵唱歌，没时间吃肉，到最后看到盆中的肉所剩无多，便顾不上其它，丢下筷子直接用双手抓肉吃，逗得在场诸人(神)哄堂大笑。这种情形在现今湖湘巫术民俗如“唱土地”、“搬开山”等巫傩表演中，大皆如此。

屈原的楚辞中也有大量近似的描写，如他在《九歌》中就从形象上常把主持祭祀的巫覡描绘成所要祭祀对象的模样，如《九歌》中的东皇太一“抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅”，看上去很是肃穆庄严;大司命是神秘莫测，又充满了人情味，“灵衣兮被被，玉佩兮陆离。壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为”;山鬼则是“被薛荔兮带女萝，既含娣兮又宜笑”，显得美丽而多情。从言辞上来看，《九歌》中的巫覡(神鬼、神灵)都喜欢用“吾”、“余”、“予”来自称，例如“闻佳人兮召予”、“子慕余兮善窈窕”等等，这种巫覡代神灵传言的方式与当今湖湘民俗中“神附巫身”的巫俗做法如出一辙。此外，在《九歌》中，当神灵在祈请中降临时，往往伴随着独特的情景、歌舞等，如《九歌·东皇太一》的“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌”，《九歌·东君》“翾飞兮翠曾，展诗兮会舞”等等，这正是自古以来湖湘巫俗中“其祠必做歌乐鼓舞以乐诸神”［14］、“巫祝皆以舞蹈致神”［14］的降神、祈神方式的具体情景再现。

卜筮也是古代巫术的一个重要内容，人们在遇到疑问时，多用占卜的方法来解决，即通过占卜以征求神灵的谕示来作为自己行动的指导与重要参照，就是古人所说的“卜以决疑，不疑何卜”(《左传·桓公十一年》)。自古以来，龟壳和蓍草被看做是占卜所用的必备物品，人们认为它们有灵性，是可以用来沟通人神的灵异之物。古人所讲的“卜”是指“龟卜”，就是在占卜时，先用文火灼烤龟壳，将龟壳烤出裂纹，再根据其出现的裂纹、形状，预测吉凶福祸。“余有所疑，愿因先生决之。”(《楚辞·卜居》)用蓍草也是楚人常用的占吉凶的手段。“魂魄离散，汝筮予之!”(《招魂》)据史所载，当时楚人还用一种叫做“廷专”的方式占卜，也就是将竹片折成小段小片来占卜。屈原《离骚》中就有“索琼茅以廷专兮，命灵氛为余占之”的记录，王逸《楚辞章句》对“廷专”的解释是:“琼茅，灵草也。廷，小折竹也。人名结草折竹以卜曰专。”除上述两种占卜的方式外，湖湘南楚巫俗中还有通过解梦、观星象等方式来预测吉凶的所谓“占梦、占星”之类的占卜方法。这在楚辞中也有类似的记载，例如《九章·惜诵》中的“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。吾使历神占之兮，曰:‘有志极而无旁’”。

屈原楚辞中也一再写到占卜，如《离骚》中“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之，百神翳其备降兮，九疑缤其并迎”。作者直接把占卜结果和神巫降世的情状记录下来，融入其诗篇。他或自己以龟占卜，或请巫师来招魂，如:“心烦虑乱，不知所从，乃往见太卜郑詹尹……詹尹端策拂龟。”(《卜居》)“(巫阳)乃下招曰:魂兮归来。”(《招魂》)特别是《天问》中所写到的那种一问到底的吉凶测评形式与巫俗在“占卜”中常用的贞问方式很相近。这种贞问吉凶的串问方式在楚辞中的《离骚》、《桔颂》、《卜居》篇中被屈原原样采用，有不少学者认定，“这种贞问方式就直接源于占代庙堂之中的占卜贞问”［15］。

这种以祭礼和占卜为主要活动内容的湖楚巫术，自先秦以来历代传承。唐代南贬诗人柳宗元当年谪居永州时就曾亲历亲见楚人“尚鬼”的巫覡活动，并留下了诸如“惧楚俗之尚鬼而难谕”［16］，“予既谪于武陵，其地故郢之裔邑……民生其间，俗鬼言夷”［17］的巫俗记载;与柳宗元结成命运共同体的刘禹锡在谪居朗州(今湖南常德市)司马10年内，也亲闻亲历了“蛮俗好巫”［18］的湖湘巫俗巫风，并作《竹枝词序》以记载;曾谪居川湘间的元稹在他的《赛神》中，也指明:“楚俗不事事，巫风事妖神。事妖结妖社，不问疏与亲。……杀牛贳官酒，椎鼓集顽民。喧阗里闾隘，凶酗日夜频。”［19］描述了当时湖楚之民为娱神乐鬼而不问亲疏、无论贫富、日以继夜、高歌狂舞的巫祭场面。在当今湖湘民俗中，人们在建房、婚娶、丧葬以及日常活动中，也是要用占卜的方式来测算吉日以趋吉兆的，此俗可谓经久不衰。

三屈原楚辞中对鬼神灵异体系的解读

“超越与永恒，是人类一切宗教文化最普遍的追求。”［1］1有关鬼魂灵异之说即派生于此。“在灵魂观念的基础上，中国民间信仰中有着丰富多彩的多神世界。”［20］22可以说，先民以来万物有灵的认知理念是泛神信仰产生的一个必然前提，或者说“泛神信仰是人类早期对自身以及外部世界的错误认识和幼稚经验的产物”［21］。有学者认为:“中国民间信仰中原本就充满着丰富多彩的多神世界，如三皇五帝等祖先神，日月星辰等天体神，风云雷电等气象神，五岳三山等山水神……一般而论，传统宗教所信奉的神灵形象，这种形象集合了人的外观、情感、性格、意志等本质特征，体现出现实之人的精华和升华，而且超越众人，超越时空。”［20］23屈原时代，正是楚地巫风大盛、神鬼仙灵之说大兴之世，这种万物有灵的泛神化原始巫教理念，也很自然地得到了屈原的认同和接受。在《楚辞》中，有关“神”“灵”“鬼”等词语是很常用的，而且他们之间虽然职司各别，但在权、责、威、势等方面却并无森严区分，神、鬼、仙都可以称为灵，所谓“按《楚辞》凡事涉鬼神，多以灵言之，若灵巫、灵保、灵氛等等”［22］。古今湖楚地域内的人们在举行巫术活动时，巫师扮演的各类神鬼仙灵也一直是以“灵”来自称自指的。王逸《楚辞章句》中就说:“灵，巫也，楚人名巫为灵子。”王国维也认为:“古之所谓巫，楚人谓之曰灵。……楚辞之灵，殆以巫而兼尸之用者也。”［23］受此影响，人们在日常巫术活动中，很自然地将神性人性化，以世俗生活模式来注解和构建超世俗的神异世界，于是我们便看到“楚人把他们所敬畏的神通过想象予以人格化，天神地祗与人鬼都成了人的理想的化身，被赋予人的情感、欲望和个性，极富人情味”［24］。如楚辞中对原始神话传说的大量引用、仙灵神鬼的大量罗列、对神灵心性感想的人性化解读、对神灵居所的世俗化呈现就是明证。

屈原楚辞中大量引用了远古的神话传说。据温杰考证［25］，《楚辞》中涉及到的神话传说人物大致可以分为3 类:已经被历史化与神格化的传说人物，如桀、妹嬉、汤、伊尹、武丁、傅说、纣、比干、梅伯、箕子、涂山女、简狄、高辛、太伯、促雍、伯乐等51 位;源自神仙及寓言的人物，如韩众、王乔、赤松子、彭咸、申徒狄、女须女、西施、嫫母、接舆、离娄、桑扈、蹇修、巫阳等13 位;具有巫术或仪式功能的神话人物，如羲和、应龙、烛龙、共工、河伯、丰隆、飞廉、玄武、祝融、望舒、黔嬴、海若、宓妃，造父、屏翳等40 位。

这些人物中，各自对应着一个个或美丽、或悲壮、或幽惋的故事，他们构成了一个繁复的巫神体系。也许屈原在引用他们时，在不同的对象身上寄寓了他不同的心态感想:或与神鬼交游以求超脱，如“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”;(《涉江》)或求神鬼之助以释疑惑，如“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则”(《远游》)，“(巫阳)乃下招曰:魂兮归来”(《招魂》)，均涵蕴着他巫术信仰的目的指向。

《九歌》被认为是一组祭歌，是对祭祀和飨祭场景的直接描写，“这种文学形式是在祭祀鬼神时所诵念的，都是祈求鬼神的颂词”［26］，因而众神灵的出现就更加频繁。《东皇太一》:“灵僵赛兮胶服，芳菲菲兮满堂。”《离骚》:“百神翳其备降兮，九嶷缤其并迎。”尤其是巫灵在楚辞中的大量出现，使它更具备浓郁的巫文化特色。《湘夫人》:“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云。”《云中君》:“灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。”《大司命》:“灵衣兮披披，玉佩兮陆离。”《东君》:“应律兮合节，灵之来兮蔽日。”“巫灵都是南方巫文化中独有的因素。”［15］在屈原楚辞中“灵”字频频出现，足见其具有浓郁的巫风色彩。

在屈原楚辞中，神鬼仙灵的居所是世俗化的。由于在湖楚巫俗中，巫被视作神与人的中介，代神传言，如《山鬼》中那位“含锑兮又宜笑”的“女鬼”，就以一位娇痴、美丽、忧怨、可亲的山中女神形象展现在人们面前，其人性是盖过神性的。

在屈原的楚辞中，对诸位神灵鬼魄予以人格化与人性化的一个突出表现是对其内心情感世界进行细腻写，使他们具备与人同质同相的情与欲。如写太阳神的“长太息兮将上，心低徊兮顾怀”(《东君》)，写云神的“极劳心兮忡忡”(《云中君》)，描写湘君的“目眇眇兮愁予”(《湘夫人》)，表现大司命的“羌愈思兮愁人”(《大司命》)等等。当然，作为超越于世俗之上的神鬼灵异，他们在具备了人的情感、人的意愿之外，也还具备各自的自然性。如《湘夫人》中湘水神的生活环境是以荪草饰壁，紫贝砌坛，室内用薛荔藤当帐幕，用白玉镇席，用荷叶盖房，用白芷为墙，四周遍种杜衡等百种花草，并在两边厢房用香花扎出门洞，如此等等，既是异界的仙界洞府，也是人间的花园别墅!

时至今日，湖湘巫术民俗中的神鬼仙灵到底有多少，恐怕谁也说不清楚，只知道万物皆灵，神鬼无处不在。比如藤、树、花、草、山、石、栎、沟……凡是分布在山林间的一切动植物，都具备精神魂魄，都在各种精怪神灵的管辖之内，组建成一个极似人间世的结构关系。连人们日常饲养的禽畜如犬、牛、鸡，所使用的劳动工具如刀、斧、铳，也都被神格化了。例如在湘中梅山地区的打猎民俗中，人们就把翻山赶猎的猎犬予以神格化，在其“化犬咒”咒语中就说:“此犬不是非凡犬，化为五色斑黄犬。管山狸拐子，管山铁拐子，管定豺猫野狗，獐麂猪兔，齐来披毛受死。”在其“化铳咒”则说:“此铳不是非凡铳，化做金刚一条枪。指天天崩，指地地裂，指人人长生，指鬼鬼消灭。”可见在湖湘宗教民俗中神格延伸的普遍性，巫术信仰仍是当今湖湘民俗中一个很常见的内容。

民俗会随着时代而不断超越与发展。湖楚巫俗为屈原的人生思维与艺术创作提供了独特的视角、理念与素材，也同样为今天我们了解屈原、解读楚辞提供了有价值的启示与线索。以现今湖湘民俗的内容、性质、形式等因素为参证，从湖湘巫覡文化传统的角度去解析、理解、赏析屈原的楚辞创作，去考察历史上屈原时代的社会生活、思想理念、艺术思维、创作情感，也应该是一条有用且适用的路径，值得我们去探索与尝试的。

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