田野民族志撰写再反思——从“米德-弗里曼之争”谈起

刘姝曼

书写，可以用来保存原本无法记录的当下瞬间，还可以保鲜并还原到当时语境，并能反复斟酌，让人建构起意识形态的现实。玛格丽特·米德是20世纪屈指可数的女性人类学家，美国文化与人格学派代表人物。1924年，这个年轻的姑娘以孤往之大勇，前往萨摩亚，书写了一段田园牧歌般的故事《萨摩亚人的成年——为西方文明所做的原始人类的青年心理研究》，被誉为人类学“田野调查实验研究的经典之作”。1983年，澳大利亚学者德里克·弗里曼的作品《玛格丽特·米德与萨摩亚——一个人类学神话的形成与破灭》横空出世，打破了一直以来被奉为权威的“萨摩亚神话”。这就是人类学史上最为激烈的论战——“米德—弗里曼之争”。长久以来，对于这场争论的探讨经久不衰，由此引发了人类学者对民族志撰写的一系列反思。

一、重访米德笔下的萨摩亚

19世纪下半叶至20世纪上半叶，关于青春期危机问题有两种理论，即生物决定论和文化决定论。生物学家和优生学家等都主张人类的基本人性是由生物性决定的，美国一些社会学家曾提出“青春期危机”理论，认为青春期象征人类一个动荡的过渡阶段，男女青少年一到青春期，就会紧张、烦躁、心绪不宁，易出现破坏、犯罪等行为。以弗朗兹·博厄斯为代表的文化决定论一派持反对意见，认为基本人性是由文化决定的，为了验证这一结论，他让自己的学生米德到萨摩亚岛上进行长期调查。

米德曼妙优美的文字，不仅展现了萨摩亚人世外桃源般的生活，也透露出对人类本性的思考。与男性人类学家的作品不同，在她的笔下，枯燥的研究变得令人兴趣盎然，从呱呱坠地到垂暮之年，每一幅图画都洋溢着浪漫温馨的女性情怀。萨摩亚人喜欢用随和的态度和审慎的方式对待人生，没有感情撞击，更没有强烈的冲突，性是一件自由而又令人愉快的事情。“小孩应该保持安静、早点醒来、听长辈的话、干活要多出力，还要心情愉快，只与自己同性的孩子玩耍；年轻人则要努力工作，技术娴熟而不眼高手低、不胡乱择偶，应忠于亲属而不搬弄是非、不给人添麻烦；而成年人则应是足智多谋、心平气和、和蔼可亲、慷慨大方、处处为全村名誉着想、一切言行都要检点适宜，堪为楷模。”[1]孩子在这样简拙祥和的环境中，如同小花一样静静的开放，不同于美国社会的“青春期危机”，他们在成长过程中并没有冲突。

米德以田园诗般的叙事跨越了社会等级界限，以一种委婉的亲和力贯穿始终。民族志中的不平等关系，由当初的统治变成了尊敬，乃至仰慕。“统治的语境曾经在导言的叙述中被压下去了，但在彬彬有礼的伪装中又冒出来了。统治形象的重新出现，现在既不是作为审问者，也不是作为田野工作者，而是作为‘本地人’出现。”[2]米德的民族志故事显然与一种“正在和各式各样的价值观作斗争、和明显崩溃的已确立传统作斗争、和人类可塑性的乌托邦观点及对解体的恐惧作斗争的文化状况相联系。”[3]

二、再现“米德-弗里曼之争”

《萨摩亚人的成年》成书于1928年，此时正是美国文化决定论盛行的年代，这使得博厄斯的猜测得以“证实”，“先天—后天之争”也以文化决定论占据上风而告一段落。米德本人因此而声名鹊起，成为文化人类学界一颗耀目的新星。澳大利亚人类学家弗里曼本是米德的忠实追随者，但在1940至1943年间的第一次萨摩亚之行中，他发现米德关于东萨摩亚的马努阿居民的大部分描述明显地不适于西萨摩亚，由此萌生了追踪和检视米德在萨摩亚期间的田野工作质量及其结论的决心。他认为米德代表了一个学术界的丑闻，她年轻时在萨摩亚做的极小规模的田野工作是不足信赖的，“萨摩亚人有着森严的基于血统的等级制度，有着对少女童贞的极度崇拜，自杀率和侵犯行为发生率高，青春期冲突非常普遍。”[4]此后的40多年，他一直致力于萨摩亚研究，奔波于田野与书斋之间，最终写成《玛格丽特·米德与萨摩亚——一个人类学神话的形成与破灭》，标志着“米德—弗里曼之争”正式拉开帷幕。

弗里曼不仅针对米德在书中涉及到的生活侧面进行一一反驳，而且试图分析出米德曲解的原因。弗里曼的质疑不无道理。首先，米德的田野调查的确存在很多不规范之处，如出发前的准备不足，田野调查知识的缺乏，不会萨摩亚人的语言，没有与当地人一起居住，3个月的研究时间太短，信息主要靠提供者的二手资料，性别的局限使其不能参加酋长级别的会议等。其次，米德与露丝·本尼迪克特有着非同寻常的关系，并深受后者影响，无论是“文化模式”理论，还是田园诗般的写作文风，二者都有异曲同工之妙。再者，米德的田野调查过多地受到博厄斯“文化决定论”思想的影响，她急切地想证明博厄斯的观点是正确的，总是想方设法地去符合其所认定的思想理论，这无疑使她对与她观点相反的证据视而不见。因此没有研究人行为中的生物学因素和文化变性的因素的实际互动。她理所当然地认为萨摩亚是一个简单的社会，这意味着会被一些表面的东西以及信息提供者的说法迷惑。

弗里曼对米德的批判同样值得反思。首先，不同的时间、地点，不同的社会文化背景是否有可比性值得探讨。从时间看，米德的研究处于19世纪20年代，弗里曼却是基于他20世纪40到60年代的观察；从地点看，弗里曼的田野点在西萨摩亚，米德则在东萨摩亚。因此，不能排除社会变迁这一外部变量的影响。又如，二者的理论背景不同。米德是其老师博厄斯的忠实支持者和捍卫者，坚持文化决定论观点，弗里曼则更强调生物性因素，其批评站在极端文化决定论的立场，并因此导致观察和解释的极大偏见。再如，性别差异也是导致作者视角不同的重要原因，直接影响研究者在民族志研究中的方法和操作。米德是20世纪杰出的女性人类学家、女性主义的先锋，米德自身的气质使得她更易从一种浪漫倾向的角度来观察青少年女性的文化现象，性别角色对女性研究者的作用在不同研究场景中具有不同的经验意义，涉及到女性研究者的身份认同，女性以人的存在本质为基点面对社会与文化的现象展开自己的思考。因此，研究者因性别不同而得出结论可以反映出权利对于民族志真实性的建构特点。

无论如何，米德和弗里曼的作品形成了一幅双联图画，标志着西方人对“初民”的周期性的矛盾心理，“米德—弗里曼之争”也让我们更加全面立体的了解了萨摩亚社会。然而，我们也要从争论中吸取经验和教训，作为一名人类学者，应该具有科学的态度，理论的正确与否应该经过调查才可得以鉴别，实践是检验真理的惟一标准。由于各种条件的限制，也许前人的调查并不完整，甚至会受到关于真实性的质疑，但是随着时间的推移，我们要用发展的眼光去看待，承认他们的历史价值，同时去批评和反思。“米德-弗里曼之争”正是为后人的田野调查与民族志写作的反思提供了新契机。

三、当代民族志撰写之反思

随着一系列实验民族志的问世， 人类学迎来了一个自觉反思的时代，也是多元化发展、百花齐放的时代。他们创造性地把田野作业过程本身作为记叙的对象，用民族志把这一科学性的神秘过程展现出来，布迪厄将这一创意概括为“把对对象的研究作为研究对象”。“这一时期民族志的主要精神是对反思性和真诚的承诺，勇敢的承认民族志研究的实际状况与理想之间的距离，维护‘真诚’的底线，坦白更多的背景，体现更多的自知之明和自我反思。”[5]

人类学学科发展到现代，我们不能回避多元的写作模式，而是要抱着批评和怀疑态度，在实践中检阅、接受、利用它们，将不同的写作策略和手段相结合，去建构现实主义的社会描述，使多元风格的民族志获得共存。一部好的田野民族志应当具有以下特点：“首先，应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者‘曾身历其境’；其次，应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示出民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；其三，应该赋予文化以整体观的意义。”[6]笔者认为，人类学者在进行田野民族志撰写时，不仅要遵循“科学民族志”的写作规则，更要在其基础上进行反思和批判，为民族志注入新的活力。

（一）“体验式参与观察”贯穿其中

以往人类学研究中只注意理性和文化逻辑方面，而忽视了与之同时存在的情绪情感，“体验式参与观察”方法应运而生。“体验式参与观察是在对以往参与观察研究方法进行反思的基础上，在参与观察过程中，成为当地社会的一分子，拜当地文化实践者为师，以参与观察研究方法所要求的较长时间的田野工作为基础，从学习文化知识和文化技艺入手，探究其中的文化规则，在了解了文化实践者日常生活中的文化实践前提下，在具体化的情境和场景中以做学徒、当学生的态度和亲身实践，学习和基本掌握文化实践者文化实践的基本程序、技术技巧、章法规则、禁忌忌讳，认识文化制度彼此之间的关联性，同时体验当地人在时间、空间、生态环境、社会关系、政治制度和意识形态等方面存在差异的文化实践场景中是如何以充满情感和感受的方式进行文化实践的。在与文化实践者同甘共苦、同喜同悲的体验中，人类学者可以更好地发现生活的细节，以理解文化实践主体的态度，理解文化实践者的创造，更深地进入到他们的精神世界，进一步去理解他们在现实场景中的选择缘由，理解文化规则和个人选择之间的复杂关系。”[7]情感是其文化经验的一部分，可以促进对他者文化的更深的理解，并由此促进互为主体的沟通，带着深厚感情进入田野的人类学者一定会更好地了解当地人，将自己的情感变化和反思融入其中。民族志的真实性是相对而言的，由于某些不可控因素的存在，其中必然存在歧义，但是随着沟通者之间文化编码和逻辑的接近，他们彼此抒发的情感也会更加接近，对某一事物认知也会逐渐达成一致，由此不断逼近文化的真实性，而这也是人类学者努力的方向。

（二）“深描”与“浅描”紧密结合

美国阐释主义人类学家克利福德·格尔茨创立了文化文本观念，认为文本这个文化描写的系统既可以是文字的，亦可以是行为学意义上的，并试图从场景去研究、阐释文化。他提出将“地方性知识”作为重构认知体系和文化话语的主要依据，并且通过“深描”的手段来实现，从简单的动作、话语或事件入手，追寻其中所隐含的无限社会内容以及多层意蕴，进而展示文化符号意义结构的复杂社会基础和含义；研究被研究者的语言、行为，理解被研究者的声音、信仰，以感悟他们自我的概念世界，即“对他者的阐释的阐释”，“从而达到对形成地方性知识的独特世界观、人生观和社会背景的理解，将其动作在不同情境中的本意尽可能地还原。阐释人类学民族志的撰写模式的确立，使文化撰写的技巧从堆砌文化事项转化为象征意义的细腻解释和交流。”[8]笔者认为，在田野民族志撰写中，应当将“深描”与“浅描”两种方法紧密结合穿插使用。一方面，尽可能详尽地描述一个文化场景或事件，阐释对情境的理解，描绘各种文化场景及文化片段；另一方面，对调查对象思想、行为和感情进行生动、鲜明、具体、个性化的直接记录，向读者传达出一种即时性的特点，从而实现两个部分的良好衔接。

（三）“对话性复调式文本”实现互动

詹姆斯·克利福德曾提出四种人类学写作方式，按年代先后依次出现：经验的、解释性的、对话性的、复调的，并对后两种模式给予热情描述：“对话的和建构者的范式倾向于分散以及分解民族志的权威，而初始的叙事强调了研究者的特殊权限。经验和解释范式将逐渐让位于话语的、对话的和复调的范式。”[9]对话性的、复调式的民族志文本是“参与性文本”，其中包含着作者与读者之间的功能互动，强调民族志情境中的协力合作。人类学者要善于倾听当地人不同的声音，把当地人的讲述看做“活的文本”，寻求对于更为细化的、场景性的地方性知识进行妥善处理，让他们讲述自己的故事，倾听他们如何讲述当地历史，从他们讲述的细节中感受历史的变迁以及他们情绪情感的变化，运用地方性知识去解释和阐释当地文化，从而形成理想的多声部文本。

（四）“多点多视角研究方式”同时并存

近年来，人类学者一直在努力突破单一民族志田野工作点的局限性，开始考虑扩展和倡导选择一种新颖的田野调查模式，即多点民族志，探索两个以上的区位以及它们在时空场合中的相互联系。这让人类学者的田野工作更具灵活性，不必仅仅局限在一个田野点之中，多点参与观察也使得田野调查更具真实性和说服力。与此同时，随着科学技术的发展，多视角的研究方式也为人类学界所倡导，运用影视手段将研究主体与研究客体并置在同一影像的场景之中，可以更直观表达田野调查的在场感和研究背景的纵深感，更能呈现不可言状的层次性，由此可以实现影视语言和文字撰述的“共谋”。

总之，无论是摇椅上的弗雷泽，田野间的马林诺夫斯基，还是震惊学术界的“米德-弗里曼之争”，在批判、反思和创新并存的今天，人类学家的努力从未间断。书写，作为一个普遍的原则，并不是任何文化、任何时代的专利，更不是任何特定社会阶级和职业群体的特权，而是所有人都可实践的，并且被所有人实践着。撰写田野民族志，如何设身处地地为研究对象着想，给予他们无微不至的关怀，尊重理解他们的文化，帮助他们书写下自己的故事，人类学家永不止步……

[1]【美】玛格丽特·米德(周晓红等译).萨摩亚人的成年——为西方文明所做的原始人类的青年心理研究[M].商务印书馆,2008.95.

[2][3][5][9]【美】詹姆斯·克利福德,乔治·E.马库斯(高丙中等译).写文化——民族志的诗学与政治学[M].商务印书馆，2006.135.141.15.297.

[4]【澳】德里克·弗里曼(夏循祥等译).玛格丽特·米德与萨摩亚——一个人类学神话的形成与破灭[M].商务印书馆，2008.247-258.

[6]【美】乔治·E·马尔库斯,米开尔·M·J·费彻尔(王铭铭等译). 作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代[M].生活·读书·新知三联书店,1998.47.

[7]王建民.人类学艺术研究对于人类学学科的价值与意义[J].思想战线,2013(1).

[8]【美】克利福德·格尔茨(韩莉译).文化的解释[M].译林出版社,1999.3-39.