双重人格是如何产生的

彭景涛

“如果你不能做一个好人的话，肯定不会是一个好党员，也肯定不会是一个好官，也肯定不会是一个好警察。”设想一个人站在你面前，慷慨激昂地讲着这些话，你能否判断得出这个人的经常性行为的道德水平？

事实上，我们经常处于这种困境。面对一个在道德上慷慨陈词的人，我们总是不知所措，这种窘态说明，高调的道德话语与实际行为的不一致已是身边的普遍现象。上面引用的几句话，就是出自2015年3月落马的内蒙古政协原副主席赵黎平之口。他涉嫌故意杀害与他“关系较为亲密的一位女性”，已被逮捕入狱。而事实上，此人不仅在口头话语中充满道德感，还写下大量饱含正能量的文学作品，由此也获得过“全国五个一工程奖”。

我们可以借鉴心理学的“多重人格”概念，称这种现象为“双重人格”：在某些场合，他给人以高尚的正人君子和伟岸的理想主义者的形象；但在另一些私下场合，主要是行动上，他完全抛弃自己在公共场合宣扬的那些信念，按自利、实利原则行事，是一种唯物质、唯利益的形象。

没有人不痛恨这种现象，可是，我们似乎既不能改变这样的环境，甚至也不能改变自己。难道真的没有办法了吗？

不妨想得更远一点：造成这种现象的原因是什么？这个问题十分复杂，但作为一种文化现象，可以追溯其生长历程。在这种历程中，一定有某些因素纵容了扭曲人格的成长。

传统社会：遗留的文化密码

由于现实的问题太多，我们现在越来越怀念传统社会。想象中，传统社会在道德上受到儒家的教化，大多数人应该是温文尔雅、诚信朴实的。如果按照“取法乎上，得乎其中”的推理方法，参照朱熹“革尽人欲，复尽天理”的要求，实行程朱理学的明清应该是一个君子社会。

事实上可能不完全是这样，甚至恰恰相反。明清时期的文学作品，如《儒林外史》《红楼梦》，用大量笔墨描绘了当时的伪君子形象。这些人熟读儒家经典，高风亮节不离口，但在行为上轻则醉心于富贵功名，重则伤天害理、草菅人命。吴敬梓在《儒林外史》中对当时的社会现状作了这样的描述：“人生功名富贵是身外之物，但世人一见了功名，便舍着性命去求他。”请注意，他强调的是“舍着性命”。

中国古代大多数朝代均以儒家道德修养的水平来选拔官员，选上的都被认为是道德君子，他们自己也以此自况。可是贪污腐败照样横行，有些人甚至做出令人发指的事情。这些人在做坏事时，使用的语言是完全合乎儒家要求的。而作为全国最高道德表率的皇帝，虽然从小就被老师要求修身养性，但极少有良好表现的。明朝有一个御史雒于仁向万历皇帝上了一道疏，批评皇帝有“酒色财气”四大毛病。万历皇帝担心这道疏被传出去，将其留中，不作处理，连处分雒于仁的底气都没有，心虚到了极点。

道学家、官僚、皇帝在人数上与庶民相比，可能是微不足道的。可是，他们是社会的精英，是全社会效仿的对象，并且掌握了教化的权力。他们身上存在的问题，决不会停留在阶层内部，而一定会影响到整个社会。当然，这些问题严重到什么程度，我们不可能再穿越回去作一个调查，只能推知：历史存在这一个面相，并且是不可忽视的。另外，由于我们的写史传统“为尊者讳”，并强调历史的道德教化作用，史家通常把正面人物的负面信息过滤掉。事实上，被公认的正面人物并非一定真的那么“正面”。林则徐以主战而成为民族英雄，可在他的私人信函中，却认为清朝根本没有战胜的可能。他还要收信的这位朋友不要将他说的这些外传。通过收集外国人办的报纸上的信息，他也知道清朝必须改革，可他从来没有公开提倡过改革。林这种做法，是为了保全自己的名誉；为了保全名誉，可以置国家存亡于不顾。林则徐至今仍被歌颂，不正好说明我们对双重人格的免疫力、辨识力存在严重问题吗？

谁制造了人格分裂

一谈到道德问题，就强调加强道德教育、理想教育——这是我们仍然在执行的逻辑。可是，自汉武帝实行独尊儒术开始，儒家一直作为唯一的官方意识形态，以各种方式向社会灌输、渗透。按上述逻辑，似乎不应当存在双重人格的问题。而事实上，这个问题又确确实实存在。怎么理解这种现象？我们不得不回到“人与环境”这个古老的思考范式上来。人的成长一定会受到环境的影响，那么中国传统社会中的士大夫面临着什么样的环境？他们首先必须面对的，是一个官僚系统。儒家士人读书的目的，就是为了平治天下，因此进入官僚系统，是他们的不二选择。

但是，这个系统的运行规则是在法家理念的基础上建立起来的，与他们头脑中的儒家信念存在相当大的冲突。法家是一种赤裸裸的去道德化的现实主义思想，为了国家的富强和君主的利益，可以采取一切行动。这些行动包含许多权谋术和统治术。比如，韩非子认为，君主控制臣下的手段，只需要两种：杀戮和奖赏，他称之为“二柄”。二柄要达到的效果是：“群臣畏其威而归其利。”这些理念均深深地渗透于秦汉以后的官僚制度之中。

与法家的现实主义不同的是，儒家强调的是一套理想的道德原则。对于一个进入官僚系统的儒家知识分子来说，他一定能感受到两种理念、两种政策之间的强大张力。在这样的制度环境中，他必须学会阴谋诡计、左右逢源，必须学会趋利避害，但又必须坚守作为政治正确的儒家话语。

儒家和法家之所以能被结合起来，是因为统治者不但需要现实主义的制度设计来维护其统治，而且需要理想主义的形象来建构其合法性，培养臣民的服从精神。这两种思想在统治者那里各有不同的用处，但在目的上是统一的；可是对于一心要平治天下的儒家士人来说，很多时候却会造成精神上的分裂。

如果我们像飞行员驾驶X-15飞机在10万米高空俯瞰地面那样俯瞰中国传统社会，我们看到的结构可以用“阳儒阴法”来概括。一个生活在这样环境中的人，如果他也采取阳儒阴法的行为方式，这不意味着他不正常，而意味着他理性。

有人格修养，就有处理现实问题的能力吗

作为传统社会信仰支柱的儒家自身，也存在着激烈的内在冲突，而所有这些冲突都来自儒家核心理念：通过道德人格的修炼来实现政治、社会理想。

如果社会成员的大多数都能通过人格修炼变成君子，也就意味着理想的政治社会秩序的实现。从理论上说，道德人格的修炼确实是一种简明的方法，与制度、权术、管理技术等方法相比，显得单纯而富于理想色彩。可在实践中，这种理论存在很多问题，其中主要有两点。

第一，高标准的理想的道德人格有多大的可能性获得实现？

儒家的先哲们对于人格修炼所能达到的高度非常乐观，而且把修炼的方法设计得过于简单。孟子与荀子在人的本性的问题上持完全相反的观点，从而也导致方法上的截然不同；但是在目标人格的可能性上，他们完全一致。孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂（途）之人可以为禹”，他们相信每个人都能修炼成为圣人。

儒家学者甚至称颂一些完全没有现实性的人格标准，希望有人仿效。春秋时期吴国的开国君主吴太伯，为了让弟弟季历和侄子昌继位，跑到荆蛮之地，“断发文身，示不可用。”他的后代、吴王寿梦的四个儿子再次上演让国的故事。为了把王位让给四弟季札，三位哥哥实行兄终弟及，并且每天吃饭的时候诅咒自己早死，以便让四弟早登大位。而季札最终也没有接受国政。这个故事受到儒家学者极力赞扬。即便这个故事是真的，也是仅此一例。自秦汉以至于清，这样的故事再没有重复过，反而为争大位不断地酿出骨肉相残、人伦丧尽、动辄成千上万人死亡的人间悲剧。儒家学者对此类个案的大力褒扬，反映了他们对人性的天真的乐观主义。

这种乐观主义的结果是以圣贤的高度理想主义来衡量一切修炼者。少数人或许会受到这种理想主义的激发，而显得更为虔诚；而大多数人则很可能用高标准的道德话语来掩盖实际行动中的世俗理性，这也就是双重人格。

第二，道德修养能否解决现实的政治社会问题？一个只具有道德人格的人是否有处理现实问题的能力？

《中庸》引了孔子一段话，说的是一个人只需要有道德就足够处理好一切政事。孟子为了说服诸侯国君接受“仁政”的主张，还特别强调仁义对于国家的发展强大具有的实用价值，并且概括为“仁者无敌”。

儒家的目的既然是要平治天下，是否应该对现实问题进行一些研究、学一些行政之术呢？起码春秋战国时代的儒家先贤们还没有专门对此否定，可是到了程朱理学那里，对此终于明确否定了。当有学生说“学者讲明义理之外，亦须理会时政”时，朱熹立即对此观点进行了批评。他说：“今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事。”在他看来，一个人只需要根据义理修炼人格，任何办事能力都不需要专门的学习就能自然领会。这种奇怪的论调竟然被普遍接受，并渗透于明清的科举考试中，直到清末屡吃大败仗，才感到有在科举中增加“策论”的必要。

道德与工作能力完全是两码事，这应当是个常识。如果虔诚地按照这种学说修身养性，一定会造成空谈性理、不知世事的书呆子。这就在古代知识分子内部造就了一个两难问题：虔诚地修身的人，一定会失去工作能力；具有工作能力的人，一定会削减对儒家理念的虔信度。在需要进行大幅度改革的时候，执政者往往与儒家的卫道者形成尖锐的斗争，王安石、张居正、李鸿章、康有为，无一不是这样。

这个两难问题会大大降低儒家的信仰魅力，并且催生出双重人格。一个人一旦意识到空谈性理的无价值，马上会走向现实主义，从而脱离道德的约束。在北宋的熙丰党人中，虽然王安石被认为是君子，但其他人中的大多数确实都有严重的道德问题。张居正、李鸿章及其下属、门人更不在话下。

谴责“范跑跑”的人是否在唱高调？

20世纪初，自清末新政起，中国开始进入现代社会。任何文明在现代化转型过程中都会受到极大冲击，中国文明也不例外。这种冲击在两个方面均有利于双重人格现象的扩大——

其一，传统礼教对人的约束力快速下降。

其二，以道德人格来实现政治、社会理想的思维模式，仍然发挥着强有力的影响。新文化运动之后逐渐形成的几种意识形态，都确立了类似程朱理学中的“天理”那样的神圣化的道德体系。可是，随着现代化的推进，人的世俗理性飞速发展。那些神圣的道德信条与社会实际的距离越来越大，与世俗理性的距离也越来越大。另一方面，修身养性依然被普遍认为非常重要，但对于个人的生存发展来说，真正重要的是实用性的技术与经验的掌握，以及在激烈的竞争中胜出。

这些变化意味着这样的结果：一个处于现代中国的人，他仍然必须高唱反功利的道德信念，同时为了个人的生存发展，他也必须具有高度发达的自利主义智慧。这一点在2008年的“范跑跑”与地震救灾讨论中表现得淋漓尽致：绝大多数人愤怒声讨“范跑跑”，高调宣示捐款是一种义务以及逼捐的合理性，但对于身边大量需要帮助的人，很少有人伸出援手。在公共事件中唱出道德高调，而在私生活中按自利主义原则行动，往往完美地统一于同一人身上。

阻止人格分裂的力量在哪里

中国文化对分裂的自我似乎并没有什么痛苦，也不感到恐怖。许多游览苏州园林的人称颂苏州园林的精致及其文化内涵，并且注意到了多个园林对陶渊明《归田园居》《归去来兮辞》的赞颂，可没有一个人意识到陶渊明的归隐与这些花费巨资建立起来、实际上用于生活享受的园林之间的巨大反差。一边唱着道德高调、一边做着自利的事情的人，极少反省自我的分裂问题。中国文化在字面上非常强调“反躬自省”，但实际上十分欠缺自我反省。

显然，如果看到儒家经典中对自我反省的强调，就以为可以通过反省自身的方式实现人格的统一，那么一定会上当。因为儒家几乎没有对“人是什么”这个问题的思考，儒家关注的是人可以成为什么、怎样确立一种美好的社会秩序。也可以说，儒家缺少对人的终极关切。

另一种力量——制度环境——是否实现人格统一的力量呢？

其实这个问题在改革开放初期的国家领导层中有深刻的反思。邓小平在《对起草<关于建国以来党的若干历史问题的决议>的意见》中说：“单单讲毛泽东同志本人的错误不能解决问题，最重要的是一个制度问题。”在《党和国家领导制度的改革》的讲话中，邓小平说：“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”

可是制度的建立是需要条件的。并且，建立什么样的制度、怎样建立制度，也是一件十分复杂的事。从中国近现代历史看，制度的改革问题可能需要很长时间。通过改良制度改变国人的人格分裂，就目前来说不是最有效的。

我以为，在人类现代化过程中发挥了重要作用的因素——科学理性，可以成为我们实现人格统一的力量。这种力量强有力地推动了现代化的各个方面的发展与变迁，其中也包括道德观念。

通过理性来建立信念，其实也是一个古老的观点。荀子在他的《解蔽》一篇中探讨过这个问题。他认为，认识的误区是容易片面化，只有全面地认识事物、看到事物的各个方面才能认识“道”。“道”也不是什么神秘的东西，而是衡量是非的标准。把所有的情况全部罗列出来，在心中建立一个衡量是非的标准，这个东西就是“道”。他说：“思想上不懂得道，就不会肯定道，而会去肯定邪道。人们在随心所欲的情况下，谁会愿意固守自己所不赞同肯定的事，而不去做自己所赞同肯定的事呢？”（《荀子全译》，贵州人民出版社1995年版）

我们在现代化进程中面临的两重人格的问题，在很大程度上是我们的道德思维滞后于人的理性的结果。面对现代化的理性，我们在道德上却仍然在执行传统社会的道德逻辑。我们仍然想要人为制造出一个神圣东西，采用软硬兼施的方法迫使人们在内心接受这个东西；我们仍然用道德来压制人的技术理性，鼓励和推行泛道德主义的思维方式。可是，人们的理性所具有的力量——科学思维能力、经验的丰富程度、视野的广阔度、对自然科学和社会科学知识的掌握等，以及由此导致的对自我和生活意义的重新认识——已经远远超过了这种落后的道德思维。这就是无视理性力量的后果。

同时，理性的力量应当与现代社会中的另一重要力量——社会力量——结合起来。相较传统社会，现代社会崛起了一股新的力量——中产阶层，他们与知识分子共同构成了社会的中坚力量。在中国，这个阶层开始思考生活的意义，希望在一个文明的环境中生存发展。他们具有丰富的社会经验和相对宽阔的眼界，会用理性的方法思考问题。

因此，我认为可以在我们的教育和民间社会的发展中，运用建立在现代科学基础上的理性的力量，反思我们的信念与生活，确立新时代的信念，并付诸行动。虽然在初步的反思中，可能会形成百花齐放的局面，但由于有理性作为共同的基础，经过长时间的交流和现实检验，最终会形成信念上的共识。