布努瑶送魂之路未必迁徙之路

叶建芳

摘 要：学术界有观点认为，迁徙性民族的送魂路径反映民族迁徙路线，一些研究称布努瑶也是如此。广西都安瑶族自治县几个乡镇布努瑶聚居区的送魂路径，缺少佐证迁徙路线强有力的证据，不具真实地理意义或溯祖追宗的历史内涵，仅是依据现实生活对彼岸世界的直观构建。迁徙频繁的族群，遥远的亡灵归祖路不一定就是祖先迁徙之路，它们之间的关系有多种可能。

关键词：送魂；迁徙路线；彼岸世界

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2015.04.015

[中图分类号]C912.4 [文献标识码]B [文章编号]1009-0339（2015）04-0077-05

沿着神职人员的指路送魂，是西南民族普遍存在的现象。送魂路径与族群迁徙的关系，早在20世纪40年代，台湾李霖灿就曾对哈尼族的指路经做过实地考察，证实送魂之路是实在的迁徙路线[1]。之后许多学者在研究中发现我国西南一些民族送魂路线多是具体地名，记录着民族迁徙的真实历史。马昌仪认为，我国的灵魂归途主导的是返祖的回归观，它可分为原始返祖和返祖归宗两大类，原始返祖就是指人死返归祖地，经过迁徙的民族则返归祖先发源地[2]197-199。陈东对彝族、 纳西族、 哈尼族等11个民族的送魂之路进行整理研究，认可它们主要由真实的山名、水名、地名连贯而成，确认送魂路线就是这些民族的迁徙路线[3]。袁晓文与陈东的合著中，进一步指出“送魂”是指死者亡灵在本民族祭师指引下沿着特定路线一站站的被送往祖地的独特习俗，且站名、祖地名皆由真实存在的地名构成，倘若将各民族祭师口中念诵的送魂路线颠倒过来就应是该民族历史上的迁徙路线[4]。

布努瑶在历史上是个迁徙频繁的族群，自宋以后开始迁居广西。他们为死者举办的送魂仪式称为“送人”，研究者称为“送祖归源”，即把死者灵魂一站站送到老祖宗地归源。蓝尚林、蓝斌整理出送魂72路；韦标亮记录大化瑶族自治县的80个送魂地名；蒙通顺也整理了大概路线；罗炳高的研究略有记载，但无详细路径。收集整理《密洛陀古歌》的蒙冠雄等认为，布努瑶成年人死后，由神职人员唱着送行宗教歌，数着历代迁徙的地名，将其亡灵送过千山万水，一直送到布努瑶的发源地——地甘兰祖·兰涡祖页，让祖神认领[5]。蒙通顺追溯布努瑶历史时指出，瑶族布努支及支属兜努、努努等凡死了人都要请师公送其亡魂归祖，唱述死者一生的艰难经历和登上天庭归祖所经过的72个地名（庙名）[6]。吴宁华分析蓝尚林、蓝斌的资料后认为，祖先经过长达72路或更多的路，说明历经多次迁徙过程，而且时间较长；路上有冰雪国、一望无际的山岭、漫山遍野长满野草的荒野国，单从这些描绘的地理、植被的词汇中已经能够窥测出布努瑶的迁徙路线由北向南的过程[7]。罗炳高亦持此观点，他把送魂唱词最后一个“庙名”翻译成真实的汉语地名，指出由于不同支系迁徙的路线不一样，送灵的路线与地点也不一样，老祖宗地有江苏户县、广东、江苏南京、江西、贵州、山东等不同的地方[8]391。他们根据送魂路上所呈现的植物、气候、地理等名称，认为它们反映了族群由北向南迁徙的路线。

都安瑶族自治县下坳、大兴、隆福几个乡镇毗邻的行政村（加文、弄麻、加八、花康、弄模、梅珠、大崇、崇山、六山等）为布努瑶聚居区，这片区域传统文化保存良好，神职人员共享。在持续4年的追踪调查中，笔者参加当地送魂仪式6场，并且赴大化瑶族自治县观察过一场送魂仪式，对比中发现，都安的送魂内容较之前的研究有极大差别，属于布努瑶丧葬文化另一种体系，研究者关注甚少，相关历史地理内容薄弱，缺少强有力的证据证明族群迁徙路线。

一、内容上，路径不足以反映迁徙路线

他们送魂要经过许多地方，做一些事情，每个有“唱词”或唱到的地方（停顿之处）均称为“诺”，包括所经之地、所见之物、所做之事，他们译为汉语的“庙”，按当地思维方式，共约180个“庙”，但实际地点90多个，分阳间路、阴间路、天上路。没有后代的死者送到阴间路末的“鲁里鲁郎”，不走天上路。非正常死亡的送魂与正常死亡一样，只是在送魂前要做一个仪式把他“炼”为正常人。送魂路线内容主要有几个特点。

（一）反映南方生活环境

自然地理环境、动植物资源、气候等是路径主体内容，占80%以上。路上有浮石、白岩、悬崖、河流，有各种弄场、山岭、路况，这些大都为布努瑶现分布区域地理环境，只有阴间路第一、第二个地点，描述为一望无际的平地，在南方难以找到，这类的信息很微弱。关于动物、植物，当地人说大部分还可以看到，只有少数已经没有了（如老虎、猴子）。至于季节气候，一路上，先后到果树地（秋天成熟）、冰天雪地的地方、万物复苏的地方、粮食农作物成熟的地方，可理解为四季的更替。其中的“雪”，现在的布努瑶并不陌生。这些情景大多在南方生活中可找到，反映的是南方的生活环境。

（二）历史人文内涵不突出

这条路线神仙较少。当地人说，路上“神”很少，因为他们一般不住死人路（送魂路），这是最低级的路。“祭三神”（布努瑶神灵阿升、密洛陀、卢干）时，去他们的庙不经过“死人路”。“死人路”也叫“鬼路”，凶神恶鬼很多，因为它们本来就生活在阴间。不过，送魂过程中这些具体内容并不突出，它更多存在人们的想当然概念里。90多个地点只有几处鬼（神）与死者具实质性交流。有神灵的地方主要包括“囊里囊桨”树有树神，“别挠曾”有神医，老虎坳有老虎，“鲁里鲁郎”有年轻的鬼，雷神庙有雷神，老祖宗庙“嘎索嘎仪”有先祖，两处请阴间兄弟接“棺材”（污秽）。此外，死者重要转换环节，出发前、上一个悬崖顶前后、母鸡带路去投胎、送魂到老祖宗地，这些地方（约15处）需要烧纸钱给神灵，其它地方极少烧纸钱。

许多地点没有实物性人文内容。蓝尚林与韦标亮所记载的路线有许多神灵庙，吴宁华认同蓝尚林的观点，认为死者经过的路上，每个庙都有相应的神，或者直接把相关的“庙”称为“国”[9]，显现出极强的人文性。笔者田野点的情况与他们有所不同（蒙通顺笔下的路程也少提到神）。罗炳高认为，迁徙途中凡居住得较长、具有纪念意义的地方，就称为“庙”[8]391。这里没有材料证明，他们的许多地点没有很强的文化内容。上到一个坳口（“地点”），神职人员唱：大家累了，休息一下，等等后面的人；之后唱：大家起来快赶路，继续辛苦爬坡。加文送魂只能在晚上，神职人员灵魂必须在天亮前从祖宗地“嘎索嘎仪”赶回来，如果时间不够，就走大路不走小路（省掉某些地点）。多爬一个坡或少走一个坡，并不影响仪式效果。

这些地点大多数是对南方自然地理环境或动植物的客观描述，唱词的主要内容为死者的生平及对后代的嘱咐（如何为人处世），或由此引起的人生感慨，与其它神灵交流的内容不突出，即使有一定的人文内容，也找不到相关的历史记忆。

（三）路径名称概化

加文送魂的点或庙多为描述性名称，很概化。阴间路“发白发比”，是为“花果地”，为儿童招魂到这里，孩子天性贪玩，灵魂可能跑来摘花果。年轻亡灵送到的“鲁里鲁郎”，意指“流浪地”，他们在此唱山歌找情人。有的“大庙”，当地说祖辈传下来就这么称呼，没有具体意义，但它们也可能是描述性词汇。“别挠曾”，意为“半路吃饭”，死者走了一段路，饿了，家人祭祀。“发堵发的”，就是“悬崖顶”，死者在这里唱歌、打猎。大部分地点名称，非常模糊概化，如大坡、山岭、弄场等，具有不确定性，难以与现实具体地点对应。当地概念中的庙名，还不一定与地理上的地点有关，他们说“五鬼”（矛盾鬼）的庙在闹市区、在酒坛里，因为闹市区经常发生争吵或打架，人们喝酒多了容易吵闹。

罗炳高提到有的支系送灵到“铁罗·乖东”，认为此处指广东[8]395，在加文用“鬼话”（古老的布努瑶语）唱“密洛陀”古歌时，提到赴“乖东”买种子盖山的内容，有神职人员译为“东方”。“乖”在布努语指“地方”，故而笔者认为后者表述更为准确。蒙冠雄等提到的“地甘兰祖·兰涡祖页”，加文有“嘎拉苏”这个地点与它发音相似（当地相邻几个村的发音都有很大差别），说是韦、罗、蒙、蓝四姓父老（兄弟）曾经居住的地方。研究中，证明迁徙历史的古名称、古地名，提得最多的“洛立”以及其它地点（包括以上两处），在加文送魂路上均没有出现，它们只出现在送魂上路前唱的密洛陀古歌里，跟亡灵归路没有直接联系。罗炳高还认为布努瑶不同支系由于迁徙路线的不同所以送魂的路线也不同。笔者调查地送魂路线大致相同，无姓氏之别，无支系之差，他们均认为所有布努瑶都要送到“嘎索嘎仪”，未婚年轻人送到“鲁里鲁郎”。至于不同支系（家族）送到不同的地方，指送到“嘎索嘎仪”后，由他们不同的祖先来接收死者灵魂。

（四）路径具有很强的“当下性”

路径的设置与现实生活紧密相关。在阳间路，死者上街，去亲戚朋友家，看女儿女婿等，再一次体验阳间日常生活。到阴间路，在深山老林中艰苦赶路，有如祖辈们在迁徙途中疲于奔命。经过长途跋涉，终于来到老祖宗地，有人迎接招待，就像人们迁徙到新的族群社区。历史上，他们一般通过兄弟姐妹或姻亲关系游迁到新的地方安家，每到一处，都会有熟悉的社会关系帮助适应新的生活。许多路径，也是根据现世生活直观想象的结果。

路上所呈现的阴间世界，与当下的阳间非常相似。阳间有的阴间都有，如前面提到的自然地理环境、动植物资源、气候等，阴间甚至还有太阳。老祖宗地“嘎索嘎仪”跟现在人们生活完全一样，有各种农作物，房子也是现今布努瑶居住的干栏楼。人活到一定年龄，灵魂就经常到阴间老祖宗田地种植粮食、瓜果、蔬菜等，并建房子（像在阳间一样干活），死时到那里就有收获能生活了。一个人死后的生活，由他自己活着的时候创造。届时，送灵的神职人员也要帮死者买房买地买家具，让他在另一个世界过上与现实一样的生活。在那里，死者依然还要开荒种地过日子。祖宗地，很大程度上是根据现实世界创造出来的，具有很强的“当下性”，没有太强的遥远的历史记忆，也没有相关的人文内容。

二、形式上，路径与具体迁徙路线没有必然联系

（一）送魂路径是一条生死轮回路

当笔者问及送魂的路线是否与祖先迁徙有关时，当地瑶族（包括所有神职人员）都表示诧异，他们从来没有这种概念，大部分人基本不关心祖宗的发祥地在哪儿。

为什么送魂？他们说，古时候人鬼不分，都在人世间，鬼死后不干活，但还要吃，把后人吃穷了；人鬼生活在一起，还导致活人死亡，越死越多。于是密洛陀说那把他们全部送到一个地方，送到阴间去。这样就有了“送祖”习俗。死鬼影响活人生活，所以要把它送走，这个解释不涉及祖先发祥地问题。

为何走此路线？他们解释：生时从这条路来，死时从这条路回去。布努瑶只有祖宗可以赐后代，家人主要在送魂仪式中求子嗣。他们认为有死才有生，人死时在送魂路上去投胎，另一个人才出生，活人从“死人路”来。它体现一种生死观，与族群迁徙路线是否有必然联系难以论证。

（二）上路或上庙是一种行仪式方式

布努瑶较大型的仪式，除了“送祖归源”，还有“祭三神”（消灾祛难）、“补粮补寿”（延年益寿）、“招魂”。后三种行仪式形式与“送祖归源”类似，也要走路径——“上庙”（时间、空间均为虚拟）。“祭三神”时，在征得神灵同意免灾消难之后，晚上要把相关的祭品送到他们的家（庙）去。不同神住不同的地方，去各个神的庙，路也不一样。补粮，除走“神路”去几个神灵的庙外，还要沿着“鬼路”找人的灵魂，因为他们往往跑到阴间去老祖宗地的路上。为孩子招魂，仅是沿着“鬼路”到“花果地”找回灵魂即可。就是“做三鬼”（野外驱凶神恶鬼），也要去这些鬼的庙，到闹市区、酒坛处请他们来享受祭品。上庙，或上路，是布努瑶行仪式的一种方式，它可能与布努瑶频繁的迁徙历史及艰苦的生活环境有关，但它能否说明迁徙的路线，根据目前的材料难以找到确切答案。

（三）路径没有反映人们所知的迁徙过程

丧事仪式关键内容（尤其是与其它神灵交流之处）不能随便改动，处理不好，将可能造成新的死亡，这就让仪式路径相对固定。加文村加平屯有一男性迁居环江毛南族自治县10年，2011年因矿难而死。关于在何处举办“送祖归源”，家属有不同意见：尚住加平的兄弟认为应该在加平举办仪式把他送走（这是他的出生地），而在环江的家人认为他已居住环江多年，应该以环江为家送走，最后采取环江家人意见。主持仪式的是加文村老神职人员韦元福，据他所说送的路线跟其他死者一样，没有把灵魂从环江送至加平再到某地的内容，送魂路线并没有反映死者生前迁徙的过程。从明末清初至20世纪50年代几百年间，加文村的布努瑶各支系相继迁徙而来，现在他们所有的送魂路径都一样，亦没有反映各支系迁徙至加文之前的迁徙内容。

布努瑶没有自己的文字，文化传承靠口传心授，神职人员需要学习10至15年方能主持送魂仪式，下坳镇、大兴乡、隆福乡目前有5人能主持该仪式，韦元福资质最高。几个乡镇的神职人员经常相互合作送魂（每场需7人，至少1人能主持仪式），配合随机，没有固定合作者。加文神职人员还经常到南丹、大化、环江、都安等地主持送魂。他们的送魂路线基本相同，受邀到各地送魂路径都一样。

三、理论上，送魂之路不一定就是迁徙之路

（一）族群不关心历史

加文布努瑶的送魂之路，不管是内容，还是仪式形式，先祖迁徙路线的痕迹不明显，找不到强有力的证据。研究者从布努瑶送祖归源的路径寻找族群迁徙的路线，是有益的探索，或许由于资料来源不同（布努瑶本身有不同的支系），这种尝试在加文遇到了困难。但可以肯定的是，在送魂仪式中，相对于具体的历史地理记忆而言，现今的他们更加注重的是构建与现实类似的彼岸世界，这有如下几个原因。

1. 迁徙频繁，难以追忆历史。直至新中国成立前，许多布努瑶尚处于频繁的迁徙之中，这可能会影响到人们对历史的态度。大多数人对于祖辈的记忆，只停留在迁居加文的第一代，而且只记得迁至加文的上一个地点，于其它居住地知之甚少。当然，也有的家族居住加文较久，能列出20多代[10]，但极为罕见。祭祀祖先时，他们只需念几个名字即可，点到四辈已为少数，经常这样请祭：某某、某某（名字）……你们生前一家人，死后一家鬼，喊一个来十个，你们男人请男人，女人请女人，哥喊弟，爸喊仔……

2. 迁徙零散性，无共同的历史记忆。加文布努瑶各支系的迁徙具有零星性、分散性、非延续性特点，不具规模，以兄弟或核心家庭为单位，逐渐发展成一个区域稳定的族群。至今，他们仍散居在各个弄场，大的弄场住十多户人家，小的只有三五户。各家各姓于不同的时间来自不同的地方，往往同一弄场同姓不是同族人，共同的历史迁徙记忆不强。加平一组（半个生产队）弄场有四个蒙姓，均可相互通婚，他们追溯不到共同的“公”（先祖）。神职人员具有区域流动性，人员有限，所主持的仪式难以体现这种频繁、零星游居所形成的多元性。更多情况下，是新加入的个体迁就认同已有的文化模式。

3. 生活艰苦，无暇顾及历史。从传说中的密洛陀古歌，到已有的文献记载，再到今天的现实生活，布努瑶都是生活在艰苦的石山地区。历史上，或为逃避严重的兵役与租税，或在资源争夺中失利被驱赶，他们入山唯恐不深，入林唯恐不密，这种迁徙以被迫性为主。加平一蒙姓，祖辈因欠地租太多无以为生，于1948年拖家带口逃入深山。加进蒙姓，解放前父亲被杀，母亲逃难改嫁到此。他们常处于居无定所、忍饥挨饿的状态，可能会忽视族群历史。

4. 通婚需要，无需溯祖追宗。布努瑶十二代以后可以通婚，由于早婚早育，70多岁的老人已有第四代，那么往上追溯八代就可以通婚，就是外人。溯祖追宗最重要的功能就是家族认同，对于婚姻问题没有实在意义。加平二组的卢姓，本来姓罗，为了便于通婚，就由一支改姓。

送魂仪式，直接也是最重要的目的：一是消除死者危险；二是祈求死者赐后代、保护家人。整个仪式中，均没有强调民族迁徙路线的内容。送魂仪式前唱的密洛陀古歌，主要是一种传说，当地人称那是半人半鬼时代的事，没有强调具体的历史。在婚礼中也唱布努瑶四大姓兄弟迁徙分手，但那是为了说明婚姻的合理性及神圣性，并不关注真实的历史。

（二）原始返祖不一定反映族群迁徙路线

按马昌仪的观点，布努瑶的送魂是典型的返祖，而且更接近于原始返祖。那么，迁徙且亡灵按指路一站站返祖的族群，灵魂一定要沿着祖先迁徙的路线往回走吗？她指出，原始人相信，人死后要回到祖先居住的地方，定居民族则常常魂归泰山或返归地下[2]197。她还指出，我国相当一部分民族认为人死要回到祖先的地方去，经过迁徙的民族，其亡魂也要沿着他们迁徙的路线，返归祖地[2]202。从中透露这样的信息：历史上未迁徙或迁徙特征不明显的民族也可能存在返祖回归观。那么，迁徙的族群在未迁徙之前是否也存在送魂返祖呢？从逻辑上看，有这个可能。而且，他们送魂返祖就可能存在指路送魂之类的内容，指路也不一定与具体的地点、路线有关，只是构建彼岸世界的需要。故而，一些族群在迁徙路途中或迁徙之后也可能保留原来的送魂习俗，而不必一定要沿着祖先迁徙的路线送魂。或因为迁徙过度频繁，或有许多不愉快的记忆，或者族群存在选择性遗忘，或者迁徙的具体历史内容在其它传统文化中有所体现，一个族群完全可以不选择在送魂路径上去刻意铭记一段历史或溯祖追宗。路径或许会有族群历史经验等方面的内容，但那有可能只服务于阴间世界主观的构建。所以，有另一种可能：某族群先祖在迁徙之前，就存在送魂习俗，并且存在指路内容，他们已开始构造阴间世界，迁徙之后，阴间世界内容、指路路线的改变也可能建立在以前送魂习俗的基础上，它的变化只是为了进一步完善彼岸世界，不一定反映族群迁徙的具体路线。仅是宇宙观意义上的路径，可能会忽略具体历史地理内容。当然，还有第三种可能：沿着路径送魂的习俗是在长期历史中与其他族群互动及进行文化交流的结果，这种情况也有可能不反映迁徙路线。前面提到，西南一些民族的送魂指路经确实反映迁徙路线，这个观念有可能会影响到其他族群。最后，送魂之路或许曾经就是迁徙路线，但在历史发展的过程已经遗忘了这部分早期的功能或内容，选择性地记住了仪式形式。

加文布努瑶的送魂之路，不管是一种文化变迁（原来的历史记忆模糊），还是文化借鉴，或是其他文化现象，现在所看到是，当地人所关注的不是迁徙历史和迁徙路线，而是如何消除亡灵的危险及从中得到护佑，以保生活在正常的轨道上不出意外。送魂之路与迁徙路线之间的关系有多种可能。历史上迁徙频繁的族群，送魂路程遥远，站点繁多，这些路线并不一定就是具体的迁徙路线。

四、结语

综上所述，就目前的材料来看，加文送祖归源这条路径，更多反映的是对彼岸世界的直观构建，在这个过程中，选择性地把当下的人生体验、社会生活、自然环境等内容直观地融入其中，没有实在具体地点的意义或溯祖追宗的历史内涵。换言之，它体现的仅是一种宗教哲学意义上的宇宙观，而不是真实地理意义上的历史记忆，难以印证迁徙的路线，尤其难以证明从北到南的迁徙。历史上迁徙性强的民族，一站站地把亡灵送回祖先居住地，送魂的路线不一定就是祖先迁徙的路线，它们之间的关系有多种可能性，这需要强有力的证据证明，或者知道具体的迁徙路线，或者当地人确定这就是迁徙路线，或者有文献、考古资料佐证，或者有明确地理名称，论证的过程需要小心谨慎。

[参考文献]

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责任编辑：何文钜