“现实的人”与“现实的个人”的关系辨析

朱亦一

摘 要：“现实的人”与“现实的个人”是什么关系？在《马克思恩格斯全集》（中文第一版）中，译者将wirklichen Menschen译为“现实的人”，将die wirklichen Individuen译为“现实的个人”，这为我们识别两者提供了文本依据。由于两者的内涵在历史唯物主义范畴内有着相对一致性，所以其自我区分的动力相对较弱；致使其要做相对明晰的自我区分的动力，则来自于“抽象的人”和“抽象的个人”这一对范畴。通过观察马克思和恩格斯对“现实的人”和“现实的个人”的若干用法，笔者认为，“现实的人”与“现实的个人”的区分虽然是相对的、有条件的，但不能不做任何区别而加以混用。

关键词：现实的人； 现实的个人； 关系； 辨析

中图分类号： A811 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2014）06-0039-03

一、问题的提出：“现实的人”即两个“现实的个人”？

在《反杜林论》中，有着这样一段话：“我们已经充分地看到：两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了。”[1]

从字面上看，“现实的个人”是“现实的人”在个体层面上的表述形式，即由于论述语境的不同而导致的用法上的差异。“现实的人”即两个或多个“现实的个人”。“现实的人”和“现实的个人”这组提法，从形式上看，在历史唯物主义范畴内并无严格区分的必要，也没有这种可能。这种看法也代表着学界大多数人的看法，甚至有学者会认为，这种刻意区分会人为地割裂马克思、恩格斯对人的看法。目前对“现实的人”与“现实的个人”的使用情况似乎印证了这种看法。但是，事实是否果真如此？

二、“现实的人”和“现实的个人”在《马克思恩格斯全集》中的使用情况

马克思和恩格斯对“现实的个人”、“现实的人”的使用频度并不高。经过笔者的初步统计和分类，大致情况如下：有（对该概念的使用维度）分开使用、在同一部著作中的使用（在《神圣家族》、《德意志意识形态》、《反杜林论》中），在同一句话中的使用（如上文所引的在《反杜林论》中某些段落所出现的情况）等情况。下面，我们将分三个问题对马克思和恩格斯对“现实的个人”、“现实的人”的使用进行分析，以辨明理。

1.“现实的人”=“现实的个人”或者“现实的人”≠“现实的个人”？

在这个问题上，异议点导源于《反杜林论》中的这样一段话，即“我们已经充分地看到：两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了”[2]。从该段论述中，不难推论出“现实的个人”是“两个”“现实的人”的各自存在，两者只有语法意义上的单复数的差别。但问题还有另外一个方面，即这两个词语的出现所可能带来的某种分歧。这种分歧来源于对人学对象的不同界定上。以基于哲学意义上的人学的研究对象在理论上呈现为“整体的人、人的完整图景和人的本质”的时候，人学就会要求这个对象为“完整的个人”。与此同时，个体与整体的关系及其在人学中的定位也会成为一个问题。“现实的人”与“现实的个人”两个词语之间的张力（解释力）也就存在于这个问题域当中，即“现实的个人”与“现实的人”的概念张力会在个体与整体的关系论域中重置与被重置。与此同时，这个张力也存在于马克思和恩格斯如何对待个体、整体的态度上，进而也存在于马克思、恩格斯与自由主义、个人主义的关系上。上述情况表明，在“现实的人”与“现实的个人”的关系上，采取“现实的人”=“现实的个人”或者“现实的人”≠“现实的个人”这种形而上学式的提问方式，并不会得到让人满意的答案。笔者认为，对该问题的解决需要求助于辩证法，即首先从审视提问方式本身的合理性开始，问题的焦点并不完全集中于“人”与“个人”的截然对立，更重要的是存在于对马克思、恩格斯的“现实”概念的理解维度上。

2.“现实的人”+“唯一者”=“现实的个人”？

“现实的人”+“唯一者”+……=“现实的个人”！这是一个不错的选择，但也有可能是荒谬的。这个关系只能是在抽象的意义上，即在马克思之前的人论的逻辑上才成立，这个维度，是缺乏历史唯物主义的维度，是从抽象人论的角度来理解马克思的一条路径，但并不必然通向马克思主义的马克思。

在马克思（历史唯物主义）之前，人论和历史唯物主义是不相关联的，其所解决的主要问题是让人和动物、上帝等抽象物相互区别开来，因而表现出抽象性的特点，即表现为自然人论。自历史唯物主义产生后，自然人论这一认识人的路径便被历史唯物主义从形式上割裂，自此走上了一条相异的对人的认识、解释路径，或者说，原有意义上的对人的认识、解释路径被“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这一“实践型解释”路径所替代[3]，哲学家在该解释型面前失去了话语权，理论在此也失去了旧有的光辉，即（哲学）理论消失了，原因在于“任何深奥的哲学问题都可以十分简单地归结为某种经验的事实”[4]。这一现象也使对人的认识、解释就此停留在十九世纪中期青年黑格尔派对人的认识上，该进程以费尔巴哈的自然人论为最高点和节点。如何推动对人的认识，即便这种认识可能是单向度的，但也是必需的，这可能是在通向真理的道路上的每一级台阶上不必然是正确的缘故。所以，在此产生的便是，如何在抽象人论的逻辑上来理解马克思关于人的概念这一并不十分恰当的问题。

与此同时，由于现实概念尤其是实践概念在马克思思想体系中的特殊地位，所以讨论马克思的人学范畴就不可避免地会涉及到实践和马克思的人学的关系问题。同时，在历史唯物主义范畴内，由于实践概念在其内涵和外延的界定上的诸多困难性，马克思的人学是实践人学这种提法也顺延、继承了这种困顿，但这似乎并不阻碍我们从实践的角度来理解马克思的人学，来理解马克思是如何把个人的存在与发展视为一切社会历史存在与发展的前提和条件，并将其作为某种价值尺度的方法，而这种彻底、充分地肯定个人的存在，不再是“地域性的个人”，而是作为“世界历史性的、经验上普遍的个人”[5]，这个个人的社会历史存在也将会是马克思关注人的存在的一贯思想，也就是说，“人”和“个人”在马克思那里，是存在差异的，而且这种差异会随着马克思文本的变化而存在着某种连续性，考察这种连续性并基于这种连续性的分析，将会为我们更加充分地理解马克思关于人的看法提供更加确切的视角。

3.在“现实的人”、“现实的个人”的使用上，马克思和恩格斯有没有分歧？

1842年初，在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，马克思第一次使用“现实的个人”，即在“保证金这种实际的真正保证变成了一种观念上的保证，而这种观念上的保证又变成了一种具有神奇的虚构的意义的、完全现实的个人的地位”[6]的文本中。

1844年，在《神圣家族》（这是马克思和恩格斯第一次合写的著作）一书中，马克思（和恩格斯）第一次使用“现实的人”，即在“如果认识的宁静在现实的人身上得不到对象，那末，相反地它就会在人类中间获得事业。批判的爱情‘最担心的是由于个人而忘记事业，这就是人类的事业。而非批判的爱情却没有把人类和单个的人、和个人分割开来”[7]的文本中。

同时使用“现实的个人”和“现实的人”的情况，则出现在《1844年经济学哲学手稿》（1844年4—8月）《神圣家族》（1844年9—11月）、《德意志意识形态》（1845—1846年）、《反杜林论》（1876年9月—1878年6月），其时间跨度达30多年，这说明马克思、恩格斯并未放弃对该词的使用，除却《1844年经济学哲学手稿》外，其余文本皆为马克思和恩格斯合著的著作，这也可能说明在对该词的使用上，马克思、恩格斯有着比较一致的看法与认定。由于这4个文本跨度达30余年，辐射马克思、恩格斯从青年到老年时期，也涉及到笔记、未出版且为历史唯物主义的奠基之作、成熟时期著作等一系列文本，这也说明历史唯物主义这一解释范式和“现实的人”、“现实的个人”等词在内涵上可能并未有根本性的冲突，这也为我们理解该组词汇提供了某种解释和理解路径。

还有一种情况，即在《流亡中的大人物》（1852年5—6月、合著）、《〈1857—1858年经济学手稿〉导言》、《政治经济学批判》（上）（1857—1858年草稿）、《反杜林论》的准备材料、《资本论》（第一卷）、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1886年初）等一系列文本中，则只出现了“现实的人”一词。从现象上看，这期间经历了马克思首先使用“现实的个人”（1839年）和恩格斯合用“现实的人”、“现实的个人”，到最后恩格斯单独使用“现实的人”（1886年）这个过程，其缘故就目前来讲不得而知。上述情况表明，在“现实的人”、“现实的个人”的使用上，马克思和恩格斯有没有分歧的问题，还有待进一步研究和讨论，或许，只有在历史唯物主义的论域内，对该问题的解决才能有一个比较满意的结果。

三、“现实的人”和“现实的个人”，谁更适合通向历史唯物主义？

“现实的人”与“现实的个人”是并且可以通过“自由人联合体”概念与历史唯物主义相关联的。问题在于，哪个概念更适合通向历史唯物主义？与此同时，我们还应当看到，相对于对人的本质的理解，即基于“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的理解而言[8]，“现实的人”这一提法，显然在形式上缺少了“个体”的维度，即“现实的个人”被“批判”到了“现实的人”层面上，本应经由“现实的个人”而确立研究人类社会历史的前提，即“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”[9]而跳跃了“现实的个人”，直接将其确认为“他们的活动”即“实践”。事情至此还未完结，因为其也跳过了“实践”，而直接“用纯粹经验的方法来确认”。这条论证线路虽然采用了唯物主义的方法论，但却是机械唯物主义的，离“实践的唯物主义”尚且有段距离，更妄论历史唯物主义了。上述这种情况，同样也使“现实的人”无法在逻辑上通向“自由人联合体”，即无法通向“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会，因其还未完成从“人”到“自由人（个人）”的转换。

当然，事情并没这么简单。因为，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1886年初）中，恩格斯还向我们提示了另外一条道路的可能性，即“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必需把这些人当作在历史中行动的人去研究。……费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在‘神圣家族中开始的”[10]。这是条引导“现实的人”直接进入历史唯物主义的道路，甚为大家所熟知。在这里，恩格斯也给研究者提供了一条理解“现实的人”与“现实的个人”共通性的道路，即基于“现实”概念上的一种理解，从“现实”的角度去理解“人及其历史发展的”“科学性”道路，这是一条针对“抽象的人”的逻辑而存在的历史唯物主义的道路。

综上所述，笔者认为，就目前来看，“现实的人”与“现实的个人”这组词汇的使用范围主要集中在人学及其周边衍生范畴，或者说，其存在于历史唯物主义的边缘与模糊地带，并未有其相对独立的存在域。之所以这么讲，其原因在于其是一组提法，而且这组提法并未上升到概念的地位，也谈不上用“这对”概念来形容。其出现的时候大多是“被”出现，即其是在引用《马克思恩格斯全集》中的某段文字时所连带出来词汇，并被用以证明马克思/恩格斯是注重“人”的维度的，仅此而已。想把“现实的人”与“现实的个人”作为概念来使用，任重道远。“现实的人”和“现实的个人”这组词汇的用法和提法，在历史唯物主义范畴内，有着某种相通性，即在关注社会历史范畴时，相互之间具有一定的可替代性，但不宜混用。因为就严格意义上来说，“现实的人”和“现实的个人”其所指与能指显然不同，其用以说明的问题也是不同的。而若是在马克思主义的语境中来谈论问题的话，则这种区分就显得过于学术化。相对于“抽象的人”和“抽象的个人”的提法而言，“现实的人”和“现实的个人”的相对区分就具有某种针对性。若是上升到概念层次，“现实的个人”则相对比较适宜针对于“抽象的个人”而存在，比“现实的人”这一提法更成熟些，就关联于“自由人联合体”而言也更好理解。当然，笔者也认为，若彻底脱离了“现实的人”，“现实的个人”也可能无法得到全面深刻的理解，也有可能造成对马克思的关于人的概念的理解上造成某种误解，最后，“现实的个人”，或许作为马克思人学思想的基础性概念之一，有可能会打开关于马克思人学的研究的“个体”维度。

参考文献

[1][2] 马克思恩格斯全集（第二十卷）[M].北京：人民出版社，1971：112，112.

[3][4][5][6][8][9] 马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：61，76，86，130，56，66-67.

[7] 马克思恩格斯全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，1957：25.

[10] 马克思恩格斯全集（第二十一卷）[M].北京：人民出版社，1965：334.

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