陆九渊学说被称作“心学”之历史过程考

邓国坤，周炽成

（华南师范大学政治与行政学院，广东广州510631）

陆九渊学说被称作“心学”之历史过程考

邓国坤，周炽成

（华南师范大学政治与行政学院，广东广州510631）

陆九渊没有把自己的学问概括为心学，宋代其他人也没有把它概括为心学。到了元代，有人以“本心之学”、“传心之学”来说陆学。不过，从宋末至元，事实上称程朱学为心学者更多见。明代时以心学说陆学的情形多了一些，但不能说已经很普遍。这样说的人似乎多对陆学持批评态度，陈建与唐伯元就是其中的两个典型。明末以心学说阳明学的情形比较多见，“陆王”之说此时也已出现，但未出现“陆王心学”之名。一直到清中叶，此名始出现。在20世纪后半期，“陆王心学”之说大倡，陆九渊被作为主观唯心主义者。

陆九渊；心学；王阳明；陆王心学

“心学”一词，原是佛教用语，后为儒家所用，成为圣贤传心之学。南北朝时翻译的佛教经典出现“心学”一词，例如：“当学三学：增上戒学，增上‘心学’，增上慧学。”［1］400在佛教语境中，“心学”一般与禅定相关，意味着摒除杂念，专心致志，观悟四谛。受佛教“以心传心”的启发，宋代儒者认为，《尚书·大禹谟》中的十六个字“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是儒家世代心传之秘。在宋明道学中，“心学”之最原初、最典型的、最正宗的意义乃为“十六字”心传之学，而“陆王心学”的说法是很晚才有的。［2］本文考察陆九渊之学被作为心学之历史过程，所得结论与很多论者通行的说法不同。我们从自己所看到的史料出发来实事求是地考察这一历史过程，尽量做到客观，避免先入为主。

一、陆学在宋代未被称作心学

陆九渊在世的时候，他从来没有以“心学”来说自己的学问。太多论者没有注意到这一历史事实，但它却很重要。显然，陆九渊是“被作为”心学家，而不是“自认为”心学家的。查他的著作，不难发现：他对理、道的论述，远多于对心的论述。但是，在陆九渊去世之后，存在着一种趋势：他关于道、理等说法被淡化，而关于心的说法被强化。例如，他对道、理的普遍性与客观性的很多说法被人遗忘了，这些说话包括：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”［3］26“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。”［3］55“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”［3］257“塞宇宙一理耳……三极皆同此理……乾坤同一理也……尧舜同一理也。”［3］161与这些说法被人忽视形成鲜明对照的是：陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”等话作为名言流传开来。

我们在研究陆九渊身后其关于道、理等说法被淡化而关于心的说法被强化这一趋势的时候，当然不能不注意一个人：杨简（慈湖）。作为陆九渊最出名的弟子，他也是其最有争议的弟子，因为自南宋起，一直不断有人批评他受禅的影响，援释入儒。他以凸显心、己、我的作用而有名，认为心“自本自根，自神自明”，“无所不通”，“广大无际”，可以“范围天地、发育万物”。杨慈湖及其弟子们津津乐道于“扇讼”的故事：杨简问陆九渊如何是本心，陆回答说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”杨简不解，反复问了几次，陆九渊都同样地回答。杨慈湖断了鬻扇者之讼后，再问同样的问题，陆九渊提供了另一个答案：“闻适来断扇讼，是者知其是，非者知其非，此即敬仲（杨简字敬仲——引者）本心。”杨简终于大悟，后来经常说：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”［3］488杨简及其门弟子不断渲染这个故事，以至于后来人们以为从陆九渊之学到杨慈湖之学，是以“心”串通起来的。这个故事对于陆九渊之学被作为“心学”可能起了一定的作用。不过，我们必须特别注意：杨简并没有把自己的学问概括为“心学”，也没有把老师陆九渊的学问概括为“心学”。这一历史事实与前述陆九渊没有把自己的学问概括为心学的历史事实同样重要。

虽然杨简并没有把自己的学问概况为“心学”，但是，在他去世后，有人作了这样的概括。宋人文及翁在《慈湖书院记》说：“慈湖杨文元公之学，心学也。”［4］947-953王应麟说：“先生（即慈湖——引者）之学，文安象山之学也。文安讲学于白鹿，先辨其志，听者竦然动心，收其放而存其良者在此……有能约之以省察克治，深之以熏陶涵濡，问津于辨志，寻源于德行，以达圣人之海，春融水释，默契道体，去先生之世若此其未远也，得‘心学’之传必有人焉。”［5］190-191在这里，虽然王应麟没有明说慈湖学是心学，但我们隐隐约约可体会到：他应该会把慈湖学归为心学，也应该会把象山学（陆学）归为心学。王应麟希望在现在或不远的将来有人得“心学”之传，我们不难理解为象山、慈湖的“心学之传”。当然，“心学之传”的说法，还是让我们联想起关于著名的“十六字心传”的传心之学，这是宋代“心学”的最原始、最正宗义。

到了元代，有人以“本心之学”、“传心之学”、“心学”来说陆学。吴澄指出：“以心而学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心之学者，非知圣人之道者也。”［6］290-291我们难以肯定有多少人“独指陆子之学为本心之学”，也就是以“本心之学”为陆学所特有，但估计这种看法在倾向于陆学的时人中有一定的代表性。吴澄是反对这种看法的，他认为从尧舜开始一直到邵雍、周敦颐、张载、二程，都是以心为学的。吴澄不同意以本心之学作为陆学的专利。戴良在《题杨慈湖所书陆象山语》中说：“陆文安公之学由中庸尊德性而入，故其用工不以循序为阶梯，而以悟入为究竟，所谓传心之学是已……文安此贴有‘家之兴替，在德义而不在富贵’之语，盖亦心学之所发耳。”［7］507戴良以“传心之学”、“心学”来说陆九渊之学。

另一方面，我们要看到，在宋末至元时期，称程朱学为心学者更多。例如，南宋末年真德秀编辑《心经》，开头是“十六字心传”及朱熹的阐发，后面有《诗》、《易》、《论语》、《孟子》、《中庸》等关于修心、养心的名言和程朱等对它们的解释，但不含陆九渊的解释。1234年（端平元年），颜若愚刊《心经》，跋中有言：“先生之心学由考亭而溯濂洛洙泗之源，存养之功至矣。”他把真德秀之学概括为心学，而它来源于朱熹、二程、周敦颐、孔子。宋末元初的方回说：“由吾文公之言，上达于周、二程、张之言，又上达于孔、颜、曾、思、孟之言，心学也。”［8］699-700文公即朱熹。从孔、颜之言，到周、程、张、朱之言，都是心学。在宋元儒家语境中，心学在很多时候几乎是道学的同义语。心学形成的过程也就是道统被宋儒述说的过程。对于此过程，周、程、张、朱等人的贡献在宋末得到公认，而陆九渊的贡献似乎未得到公认。冯国栋指出：“宋元明三代，程朱之学与陆九渊之学皆有‘心学’之称，然自元代以降，程朱学成为新儒学的正统，而‘心学’之义本与道统相关，故而宋元明人所谓之‘心学’，更多是指程朱之学……宋至明代，‘心学’一词之外延，实指濂、洛、关、闽为代表的新儒学……相对而言，将陆学称为‘心学’者，则为数极少。”［9］

二、陆学与明代阳明心学

到了明代，以心学说陆九渊之学的情形似乎比元时的多了一些，但不能说已经很普遍。值得注意的是，一些这样说的人对陆学持批评态度，陈建与唐伯元就是其中的两个典型。

陈建说：“圣贤之学，心学也。禅学、陆学亦皆自谓心学也，殊不知心之名同而所以言心则异也，心图具而同异之辨明矣，是故孔孟皆以义理言心，至禅学则以知觉言心。孔子曰其心三月不违仁，孟子曰仁义礼智根于心，曰岂无仁义之心，曰不忍人之心，曰仁人心也，皆是以义理言心也，并不闻说知说觉也。禅学出而后精神知觉之说兴，曰知之一字众妙之门，曰觉则无所不了，曰识心见性，曰净智妙圆，曰神通妙用，曰光明寂照，皆是以精神知觉言心也。孔丛子曰心之精神是谓圣，张子韶曰觉之一字众妙之门，陆象山曰收拾精神万物皆备，杨慈湖曰鉴中万象，陈白沙曰一点虚灵万象存，王阳明曰心之良知是谓圣，皆是以精神知觉言心也。儒释所以虽皆言心，而不同以此也。近世不知此而徒譊譊曰彼心学也，此亦心学也，陆氏之学是即孔孟之学也，呜呼惑也久矣。”［10］252陈建区分了圣贤之学的心学与禅学、陆学等的心学。在他看来，关键在于对心的理解不同：圣贤之学以义理言心，而禅学、陆学等以知觉言心。在陈建的叙述中，陆九渊之前有张子韶，之后有杨慈湖、陈白沙、王阳明。他把这些人归为一脉：都受禅学影响，都以知觉言心。

唐伯元（仁卿）说“心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非，求心则非，求于心则是。我之所病乎心学者，为其求心也。知求心与求于心与求放心之辨，则知心学矣……彼其原，始于陆氏误解‘仁，人心也’一语，而陆氏之误，则从释氏本心之误也。足下谓新学（指阳明学——引者）误在‘知行合一’诸解，非也。诸解之误，皆缘心学之误，览其全书，则自见耳。”［11］1017唐伯元在以心学说陆学的时候，也跟陈建一样强调它受释（禅）的影响。以反对王阳明从祀孔庙而有名的唐伯元是反对“心学”之说的：“《六经》无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世诬民，立于不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣。”［11］1002唐伯元在批评心学时说到王阳明，但他没有用“阳明心学”一词，而用的是“良知新学”。他把王阳明与陆九渊联系起来，但没有使用“陆王心学”一词。

阳明自己不喜欢用心学来概括自己的学问，而比较喜欢用良知之学来概括之：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。”［2］80“吾‘良知’二字，自龙场以后，便不出此意……一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈……某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”［12］1575良知当然是阳明学最重要、最核心的概念。阳明的弟子们也喜欢用“良知学”、“良知之学”、“良知教”、“良知之教”等来说老师的学问。其他人也如此，甚至批评阳明的人（如前面说到唐伯元）也如此。

唐伯元同时用“心学”与“良知新学”来说阳明学。良知学与心学均被用来说此学，但阳明在生和刚去世时，用前者或类似前者的似乎更普遍一些。离阳明去世越久，用心学来说阳明学的情况可能就越来越多。唐伯元比王阳明晚生七八十年，同样比王阳明晚生七八十年的邓元锡（阳明的再传或四传弟子）撰《皇明书》，制度化地以心学来说阳明学。本书卷四十二《心学纪》，述王阳明1人；卷四十三《心学述》，记黄绾、薛侃、邹守益、欧阳德、聂豹等11人；卷四十四《心学述》，记罗洪先、王艮等7人。这显然是以心学来概括阳明学一系。但是，我们也可看到相反的情形：把阳明学排除在心学之外。例如，王蓂刻于1549的《大儒心学语录》辑周子、程子、张子、朱子、陆子、吴与弼、陈献章等20多位宋明儒者的言论，但未含王阳明的言论。王蓂所说的心学非常宽泛，大概相当与今天所说的道学或理学。王蓂是江西金溪人，与陆九渊的同乡。他把陆学作为心学，但没有把阳明学作为心学。这一事实值得我们特别注意。

王阳明并未自觉地以陆九渊作为自己的思想先驱。确实，他对陆九渊有较高的评价，但也有不客气的批评。他认为陆象山在“纯粹和平”方面比不上周、程二子，还认为陆学有粗处：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。……细看有粗处，用功久当自见。”［12］92王阳明肯定陆九渊在简易直截上是孟子之后一人，但王又马上批评道：“其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累。”［12］108王阳明还说：“吾于象山之学有同者，非是苟同，其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异；其同者，自不害其为同也。假使伯夷、柳下惠与孔、孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。若后世论学之士，则全是党同伐异，私心浮气所使，将圣贤事业作一场儿戏看了也。”［12］209这些话对于我们理解陆王、朱王关系非常重要。王阳明认为，他与陆九渊、朱熹有异有同，但不是为同而同，也不是为异而异。起码他在主观上是不认同党同伐异，不以陆九渊为同党的。

才高气傲的王阳明当然没有以陆九渊的后继者自居。不过，在他去世后，把他与陆九渊联系起来的情形多了起来。例如，阳明后学王龙溪到陆九渊的故里抚州讲学，其门徒、同道们说：“抚为吾象山先生首善之地，自信本心，以先立其大为宗，逮朱陆同异之议起，晦且数百年。及阳明先师为之表章，陆学始显于世。兹遗言具在，请发师门未竟之意，以示大同而显宗说，俾吾党知所归向。”［13］16这里说到阳明表彰象山之学而使之在不显数百年后而显之。王畿一脉的阳明后学用“吾象山”、“吾党”等说法来表达陆王一家的思想。这里没有“陆王心学”之说，但以“自信本心”作为陆学宗旨，而阳明也表彰此宗旨，故以“心”贯穿陆王的意图已经显示出来。阳明自己不以象山为“同党”，但其后学（起码是部分后学）则如此以为了。

在明末，“陆王”之说已经比较明确。例如，魏学洢指出：“夷老釋，宗程朱，孽陆王”［14］568这里把程朱作一系，而把陆王作另一系，两系之抗衡昭昭然。作者认同前一系，而非常反感后一系。我们估计，当时说“陆王”的人，应该也有认同他们的人。

总之，在明代，有用“心学”说陆学者，有用“心学”说阳明学者，有用“心”、“本心”、“心学”把陆学与阳明学连贯起来者，但是，就我们所掌握的材料而言，当时未见“陆王心学”之说。这一点，特别值得习惯使用“陆王心学”的现代论者注意。晚明有“程朱”与“陆王”之对举，有“理学”与“心学”之对举，但没有“程朱理学”与“陆王心学”之对举。当时“理学”与“心学”之对举，是就明学而言的：心学指阳明学，理学指其他明代的儒学（道学），而宋代的陆学不牵涉其中。邓元锡《皇明书》之卷三十五、三十六、三十七为《理学》，述吴与弼、胡居仁、曹端、陈宪章、罗钦顺等24人。他把白沙学归为理学而不是心学，这与现代论者的一般看法截然不同。归入心学的只有18人，少于归入理学的人数。

三、清代与20世纪之陆王心学

明亡后，有人总结经验，以阳明学作为其重要原因。更有人以这种思路联想到宋亡，以陆学作为其重要原因。王夫之说：“王氏之说，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，发肤可以不顾，陆子静出而宋亡，其流祸一也。”［15］351-357王夫之对阳明学、陆王学的指责很严重。在这种思路之下，陆与王的联系在清初可能更紧、更常见了。但是，我们未见清初有“陆王心学”的说法。

冯国栋则有与上述观点不同的另外的看法。他说：“最早将陆王并称为‘心学’者，似为清初学者，孙奇逢弟子汤斌。……在清代初年，陆王心学之名已为学界熟知。”［9］冯国栋的根据是汤斌在《同门公建征君孙先生夏峰祠堂启》中所说的话：“昔仲尼殁而微言绝，孟子出而杨墨之道熄。其后濂、洛、关、闽，继洙泗之统；金溪、姚江，阐心学之宗。”这里只是讲陆九渊与王阳明“阐心学之宗”，而没有“陆王心学”之说。以两人之学为心学，事实上明人就已持之。冯国栋还引用了毛奇龄在《与阎潜丘论尚书疏证书》中的话：“人心、道心，虽荀子有之，然亦荀子引经文，不是经文引荀子。……又且正心诚意，本于《大学》，存心养性，见之《孟子》，并非金溪、姚江过信伪经，始倡为心学，断可知矣。”这里对陆王的说法，与前引汤斌的说法很接近，同样未见“陆王心学”之说。这两段话，都不能证明“陆王心学”之名在清初已为学界熟知。

在我们看来，最早的陆王心学之说出自清中叶的方东树。他在评论顾炎武对“心学”的解释时说：“《日知录》引《黄氏日钞》、唐仁卿诸说，以为辟陆王心学则可；以为六经、孔孟不言心学，则不可。”［16］818-819方东树在比较负面的意义上使用“陆王心学”一词。他区分了特殊意义的心学（陆王心学）和一般意义的心学（儒家心学），反对前者而不反对后者。从其学术理路来说，方东树是宗朱的，故对戴震批评朱子有强烈的反批评。约100年后，康有为在接近中性的意义上说陆王心学：“宋明义理之学，自朱子书外，陆王心学为别派。”［17］18他的学生梁启超则在比较正面的意义上使用这个词：“明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概。”［18］3在整个清代，“陆王心学”的说法并不多见（我们只见到三次）。

到了20世纪，“陆王心学”之说明显增多，在其后半期达到如雷贯耳的地步。它终于与“程朱理学”形成固定的搭配。“程朱理学”与“陆王心学”的对举成为理学（道学）研究的重要体制。这种体制的形成，有历史的原因。前面说到，晚明已有“程朱”与“陆王”之对举（“宗程朱，孽陆王”）。到了20世纪30年代，冯友兰在《中国哲学史》中则非常明确地把道学分为以朱熹为代表的“理学”和以陆王为代表的“心学”：“朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山……道学中之理学，以朱子为集大成者；而其中之心学，则以阳明为集大成者。”［19］928，947范寿康也在30年代说：“程朱的理学与陆王的心学”是宋明思想界的两大主潮。［20］377这些当然都对20世纪后半期如雷贯耳的陆王心学说产生影响。

“程朱理学”与“陆王心学”之对举，成为理学（道学）研究的重要体制，其更重要的原因是理论上的原因。20世纪后半期，受苏联人日格丹诺夫对哲学史的定义的影响，中国大陆的中国哲学史研究，要常规性地以区分唯物主义和唯心主义为指导。在研究宋明道学时，一部分人主张道学家全为唯心主义者（唯物主义在道学之外），另一部分人主张在道学内部就存在唯物主义和唯心主义之争。但是，两部分人都承认：程朱理学与陆王心学都是唯心主义，并且更进一步承认：程朱理学是客观唯心主义，陆王心学是主观唯心主义。这种承认在50至80年代成为公认。陆王心学是中国主观唯心主义的典型，这种看法印在好几代中国大陆学人的心中。到了21世纪，唯物主义和唯心主义之争的研究范式有所淡化。但是，以陆王心学为主观唯心主义的看法仍然具有很大的影响力。

陆九渊之学被心学化的过程，就是一个它被不断解释的过程，也是一个后人的意见不断添加的过程。被作为心学的陆学与陆学本身有不短的距离。现在体制化的陆王心学话语在加大这个距离。本文的研究则意在缩窄这一距离。此意是否可取，留待读者评判。

［1］小野玄妙.大正藏：卷三十二·解脱论道：卷一［M］.东京：大正一切经刊行会,1934.

［2］周炽成.“心学”源流考［J］.哲学研究,2012（8）.

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［5］王应麟,纪昀.四库全书（第一一八七册）四明文献集［M］.上海：上海古籍出版社,1987.

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［7］戴良,纪昀.四库全书（第一二一九册）九灵山房集［M］.上海：上海古籍出版社,1987.

［8］方回,纪昀.四库全书（第一一九三册）桐江续集［M］.上海：上海古籍出版社,1987.

［9］冯国栋.道统、功夫与学派之间——“心学”义再研［J］.哲学研究,2013（7）.

［10］陈建,吴长庚.朱陆学术考辨五种·学蔀通辨［M］.南昌：江西高校出版社,2000.

［11］黄宗羲,沈芝盈.明儒学案：下册［M］.北京：中华书局, 2008.

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［20］范寿康.中国哲学史通论［M］.上海：上海三联书店, 1983.

【责任编辑：戢斗勇，梁念琼】

A Study of the Historical Process in Which Lu Jiu-yuan’s Learning was Summarized as“Learning of Mind”

DENGGuo-kun,ZHOUZhi-cheng

(School ofPolitics and Administration,South China Normal University,Guangzhou 510631,China)

Lu Jiu-yuan didn’t summarize his learning as“learning of mind”,nor did others of Song Dynasty.In Yuan dynasty,Lu Jiu-yuan’s learning was summarized as“learning of original mind”or“Learning of telepathy”.However,from Song Dynasty to Yuan Dynasty,there were a lot of scholars who summarized the learning of Er Cheng and Zhu Xi as“learning of mind”.In Ming Dynasty,most people summarized Lu Jiuyuan’s learning as“learning of mind”,but this phenomenon was still not popular.Those who made such summarizing,such as Chen Jian and Tang Bo-yuan,seems to be critics of Lu’s learning.In the late Ming Dynasty,it was popular to summarize Wang Yangming’s learning as“learning of mind”.At the same time the phrase of“Lu and Wang”appeared,but“learning of mind of Lu Wang”did not.It was not until the middle period of Qing dynasty that the phrase“learning of mind of Lu Wang”appeared.By the second half of the 20th century,that phrase was very popular,and Lu Jiu-yuan was known as subjective idealist.

Lu Jiu-yuan;Learning of mind;Wang Yang-ming;learning of mind of Lu Wang

B244.8

A

1008-018X（2015）02-0017-06

2015-01-05

邓国坤（1989-），男，广东肇庆人，华南师范大学硕士研究生。周炽成（1961-），男，广东郁南人，华南师范大学教授，博士生导师。