“滋味”说与佛教：基于对新材料的考查

■徐世民

二、《大哀经》等佛教著作中的以“味”论文

在以往的研究中，论者在论述“滋味”来源的过程中普遍存在一个现象，即由陆机《文赋》中的“遗味”直接过渡到钟嵘或者刘勰的“味”论,而对于佛教著作中以“味”论文的案例却鲜有提及。在钟嵘和刘勰之前的佛教著作中，这种以“味”论文的例子并不少见。

这首先以西晋竺法护所译 《大哀经》中的“滋味”最为典型。经中叙述如来说法：“发言和雅，其声柔软，音响香美，择言徐语，舒缓时出，辞章粲丽，滋味具足。”［5］(P437)由这句话可以看出，这个“滋味具足”是如来语言“柔软和雅，节奏舒缓，辞章粲丽”的结果。而佛陀所说的语言其实就是文字。如西晋无罗叉所译《放光般若经》中云：“如来无所著，等正觉，善于诸法、善于文字已，教化众生。如来说法不离文字，诸法亦不离文字。”［5］(P127)因此，经中佛陀语言的“滋味”，有声有色有节奏，其文学特征与后来文学理论中的“味”论具有高度的一致性。可以说，《大哀经》中的“滋味”是我国以“滋味”喻文的开始。

仅“以‘味’论文”而言，较早的还有与竺法护同时的夏侯湛和陆机。据《出三藏记集》等书所录，竺法护（231-308）所翻译的《大哀经》完成于元康元年（291）。而夏侯湛（242-291）的《张平子碑》，据陆侃如先生考证，其完成于公元287年。［6］(P718)至于陆机（261-303）《文赋》的撰成时间说法不一，有“二十岁说”、“四十二岁说”，以及这期间的某一个时段等很多种论断等，但在二十岁（280）和四十二岁（302）这个范围之内是没有问题的。从这三者的完成时间上我们可以看出两个问题。其一，关于认为夏侯湛的以“味”论赋论是我国文学批评中以“味”论文的先声的观点是不确切的，其有晚于陆机的可能。其二，这三者提出的时间极为接近。加之我国 “文人相轻，自古而然”（曹丕《典论·论文》）的习惯，因此这三人很难说是谁影响了谁。但是值得注意的是，这三个以“味”论文的例子几乎同时出现在西晋时期，这不能不让人联想到西晋时期的佛教背景。

在佛教史上，西晋是第一个大规模翻译佛经的时期，并出现了很多伟大的翻译家，其中最突出的就是竺法护。其翻译大小乘各部类经典多达 “一百四十九部”（《出三藏记集·竺法护传》），而佛经中恰有很突出的尚“味”倾向。因此，在种背景下，竺法护的“滋味”论显然是佛教“味”论的延续，陆机和夏侯湛的“味”论也有受佛教启发的可能。而后来的事实也证明，在钟嵘和刘勰之前以“味”论文的典型案例，大都出现在佛教著作中。

最为典型的就是东晋僧肇（384-414）《百论序》中的“风味”论。其文云：

百论者，盖是通圣心之津涂，开真谛之要论也。……论有百偈，故以百为名。理致渊玄，统群籍之要；文旨婉约，穷制作之美。然至趣幽简，鲜得其门。有婆薮开士者，明慧内融，妙思奇拔，远契玄踪，为之训释。使沈隐之义，彰于徽翰。风味宣流，被于来叶。文藻焕然，宗涂易晓。……有天竺沙门鸠摩罗什，器量渊弘，俊神超邈。钻仰累年，转不可测，常味咏斯论，以为心要。先虽亲译，而方言未融，至令思寻者，踌躇于谬文；摽位者，乖迕于归致。大秦司隶校尉安成侯姚嵩……以弘始六年岁次寿星，集理味沙门，与什考挍正本，陶练覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣，宗致尽尔，无间然矣。［5］(P167-168)

在这段文字中，僧肇用了“风味”一词来形容《百论》的特色。从文中叙述来看，作者认为《百论》“理致渊玄，统群籍之要；文旨婉约，穷制作之美”，是对该经极大的肯定。然由于“至趣幽简，鲜得其门”这少许遗憾，故婆薮“为之训释”。由此，这“使沈隐之义，彰于徽翰”的对象自然是“至趣幽简”，而“风味宣流，被于来叶”的对象则就是“理致渊玄，统群籍之要；文旨婉约，穷制作之美”。也即“风味“的含义就是指语言文字即有“理”又有“辞”。这与钟嵘反对“理过其辞”的思想一致。又从“文藻焕然”和“质而不野”之语也可以看出，有“文”有“质”，乃文质彬彬之意。这与钟嵘反对“声病说”同样具有高度的一致性。又僧肇是东晋时人，乃鸠摩罗什之弟子。从上文“以弘始六年岁次寿星，集理味沙门，与什考挍正本”的表述来看，该篇序文当约作于此时，即公元404年，下距钟嵘的“滋味”论约100年。实乃为中国文学批评史中具有里程碑意义的一个案例。

同样，在《大智度论》中也有此类表述。该经卷四十九云：“‘妙义好语’者，三种语：虽复辞妙而义味浅薄，虽义理深妙而辞不具足，以是故说‘妙义好语’。”［5］(P412)意思是说，辞妙而少义味不可取，义理深而辞不妙亦不可取，唯有辞妙义深，即“妙义好语”才是最完美的。这与鸠摩罗什“改梵为秦，失其藻蔚；虽得大意，殊隔文体；有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也”（《高僧传·鸠摩罗什传》）之思想完全一致。“失其藻蔚”便“失味”，可见有“味”就必须有文采。可以说，鸠摩罗什的这种思想就是钟嵘的“理过其辞，淡乎寡味”和刘勰的“徒艳繁彩，寡情味之必厌”合二为一。后二位所论与《大智度论》中所论如出一辙。而据相关佛教目录学著作记载，鸠摩罗什于弘始七年（405）译成该经，同样下距钟嵘近百年时间。这又是在陆机和钟、刘二人之间的又一个直接以“味”论文的例子。同样为“滋味”研究者所忽略。

此外，东晋道安在《阿毘昙八犍度论序》中也有关于以“味”论文的表述，文云：“阿毘昙者……其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。”［5］(P771)此处的“味”，虽然没有僧肇和鸠摩罗什说明得细致，但是此经于建元十九年（383）译为汉文，在以“味”论文的案例中比刘勰和钟嵘早了一百多年，也算是此二人至陆机期间的一个以“味”论文的案例。甚至有学者认为此“余味”与刘勰《文心雕龙》中的“味”有承继关系。［7］

由上可见，不仅早在西晋竺法护所译的《大哀经》里就出现了直接以“滋味”喻文的先例，在后秦时鸠摩罗什所译 《大智度论》和东晋僧肇《百论序》中更有关于以“味”论文的细致表述，乃至道安亦有“余味”论。从文学思想观念上来看，鸠摩罗什和僧肇关于“味”的表述实在含义上与后来钟嵘的“滋味”论具有高度的一致性，二者不能说没有关系。当然，由于佛教著作中的这些“味”论在时间上稍晚，数量上也有限，难免会被有些学者认为其有受本土文化中饮食之“味”、哲学之“味”影响的嫌疑。为了解决这个问题，我们就不得不提到佛经中普遍存在的重“文”尚“味”倾向。

三、佛教重“文”尚“味”的观念

在佛经中，虽然经常出现“不着文字”的说法，但并不是彻底否定文字。相反，佛陀为使宣扬佛法更加有效，是非常重视文字语言艺术的。佛陀“三十二相”之“广长舌相”的作用就是说法能够“辩智无碍”，而“梵音深远相”也是为了能够更加吸引众生。可见佛教对语言文字艺术是非常重视的。这种观念在佛经中还有大量更为直接的例子。如鸠摩罗什所译《大庄严论经》中云：“处众师子吼，言辞善巧妙。敷演诸法相，分别释疑难。能令听法众，皆发欢喜心。”［5］(P270)就明确说佛陀巧妙的言辞可以使众生更容易接受佛法。又元魏慧觉所译《贤愚经》中云：“有一穿珠师，偶到道宕，见于弥勒，甚怀敬慕，即问大德：‘为得食未？’答言：‘未得。’寻请将归，办设饮食，食已澡漱，为说妙法，言辞高美，听之无厌。”［5］(P434)也说弥勒言辞高美，使得听者不生厌倦之心。不仅如此，为了使得说法更能吸引受众，除了言辞美妙之外，声音也要好听。如《贤愚经》中就说众生“闻佛说法，梵音具足，深远流畅，欢喜踊跃”［5］(P390)。鸠摩罗什所译《妙法莲华经》亦云：“又覩诸佛、圣主师子，演说经典，微妙第一。其声清净，出柔软音，教诸菩萨，无数亿万，梵音深妙，令人乐闻。”［5］(P2)在佛经中，这类例子很多。当辞美与声妙完美结合，文字便有了味道，众生才能听得入神。如刘宋求那跋陀罗所译《杂阿含经》中云：“时有尊者毘舍佉般阇梨子，集供养堂，为众多比丘说法，言辞满足，妙音清彻，句味辩正。随智慧说，听者乐闻，无所依说，显现深义，令诸比丘一心专听。”［5］(P277)这里说到了“句味”，便具有了文学意义。而这种“句味”显然是与“言辞满足，妙音清彻”有密切关系的，即辞美声妙。

与这种“句味”相关的，是佛经中大量关于“味”的表述。与中国古代文化类似，佛经中的“味”本义也是指“饮食之味”。这一突出表现便是佛陀“三十二相”之一的“味中得上味相”。鸠摩罗什所译《大智度论》中解释云：“若菩萨举食着口中，是时咽喉边两处流注甘露，和合诸味，是味清净故， 名味中得上味。”［5］(P91)“何以故？是一切食中有最上味因故。无是相人，不能发其因故， 不得最上味。”［5］(P91)可见，“无上甘露味”是佛、菩萨口中所特有的、自然而生的美味。由此也可看出，佛教并不排斥“味”，只是这种“味”不同于“六尘”之“俗味”，而是“最上味因”，得“味”中之极。这种“甘露味”在佛经中随处可见，佛祖及众生说法论道经常用到。由于佛经好譬喻，这种“甘露味”便很自然地由“饮食之味”过渡到了“佛经之味”。如吴支谦译《撰集百缘经》中所云：“时舍利弗，闻此偈已，心即开悟，得须陀洹果。尔时目连见舍利弗颜色怡悦，而问之言：‘我昔与汝，先有要誓，若有先得甘露法味，要当相语。’”［5］(P255)就以“甘露味”比喻佛法之味。又如东晋僧伽提婆译《增壹阿含经》中云：“尔时，阿难在如来后。是时，阿难白佛言：‘此经义理极为甚深，犹如有人行路而遇甘露，取而食之，极为香美，食无厌足。此亦如是，其善男子、善女人所至到处，闻此法而无厌足。’重白世尊：‘此经名何等，当云何奉行？’佛告阿难：‘此经名曰《甘露法味》，当念奉行。’”［5］(P743)更是直接说明“此经义理极为甚深，犹如有人行路而遇甘露”，因此才“经名曰《甘露法味》”。此外，佛经中还有“禅味”、“大乘味”、“四谛味”等，此类例子甚多，不胜枚举。

而这种“甘露味”又是与语言相关的。隋那连提舍译《大方等大集经》中云：“彼佛如来所说法要，言辞美妙，犹如甘露，一切听者心无疲厌。”［5］(P242)所谓“言辞美妙，犹如甘露”即直接指出了二者的密切关系。因此，由这种“经味”又自然地延伸到了对“文字之味”的表述。后秦佛陀耶舍译《佛说长阿含经》中亦云：“彼当说法，初言亦善，中下亦善，义味具足，净修梵行，如我今日说法，上中下言，皆悉真正，义味具足，梵行清净。”［5］(P42)明确说佛陀的语言 “义味具足”。又东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》中云： “三世一切诸佛所说句味及义，善闻受持，广为人说。”［5］(P631)也说明佛陀的语言不仅有“真义”，而且还有“句味”。只有这样，才能为众生所接受。如果佛陀不重视文字语言的运用而徒作枯燥无味的说理，那么效果自然大打折扣。

更有甚者，佛教这种对“句味”的重视甚至到了舍本逐末的地步。如《大方广佛华严经》中就云：“学世间论，巧于文字，善于句味，手笔文诵，乐说二乘，隐覆深法，开演杂语，于非器所说甚深法，远离菩提，安住邪道，是为魔业。”［5］(P663)学佛者坠入了文字游戏，执着于文字，以至于“远离菩提”。《杂阿含经》中亦有此类记载：“非法言法、法言非法、非律言律、律言非律，以相似法，句味炽然，如来正法于此则没。”［5］(P226)可见执着于文字的弊端之甚。正因为如此，所以很多佛教经典中都有关于破除“文字之执”的论述。但这并不是否定文字，而是为了纠偏，要达到“不立文字，不离文字”的不二宗旨。正是这种“不离文字”的观念才使得佛教的语言变得有“味”。

由以上所论可以看出，佛经中固有的“味”论数量众多，含义丰富。而从历来关于“味”范畴研究的著作中及本人所搜集的材料上来看，本土文化中的“味”论不仅在数量上非常之少，而且含义亦不如佛教之“味”丰富。因此可以断定，竺法护的“滋味”论当是来源于佛经之尚“味”的传统。鸠摩罗什与僧肇的“味”论亦是如此。在钟嵘和刘勰之前的本土文化中以“味”论文存在缺失的情况下，佛教著作中却有几例文学含义如此丰富的 “味”论。如果不考虑佛教中的这些“味”论，而认为如此成熟的“滋味”说是钟嵘在其之前本土文化缺乏具有文学意义的“味”论的情况下突然提出的，是无论如何也不能让人信服的。

四、钟嵘与佛教

如果说钟嵘的“滋味”说是来自于佛教的启发，那么自然要涉及钟嵘与佛教之关系。虽然据现有资料而言，并无钟嵘与佛教有关的直接记载。但他生活在梁代这个佛教空前兴盛的时期，又在梁武帝朝为官，甚至有论者认为，钟嵘《诗品》中的很多内容是依照梁武帝的喜好而作的。［8］其深受笃信佛教的梁武帝之影响如此之深，对佛教经典自然不会陌生。况以钟嵘之好学和修养来说，对于当时广泛流行的《大智度论》《百论》也不可能一无所知。再从其《诗品》中对鲍照、沈约、惠休、道猷、释宝月等人的评论来看，他对这些人的著作非常熟悉，而这些人又都是与佛教有密切关系的。特别值得注意的是，尽管钟嵘对这些人的评价不是很高，但并没有在书中批评佛教。相反，对道家文化所造成的弊端却很不满。《诗品序》云：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”这里的“淡乎寡味”，简言之，就是“淡味”。钟嵘并不太欣赏这种“淡味”，这也是他并不太看好陶渊明的原因之一。这种“淡味”正是老子主张的“淡乎其无味”（《老子·三十五章》）。尽管后来的文人学者把它说成是“至味”，但在钟嵘的眼中绝不是这个意思。老子以“淡”味比喻道，而佛教却以一种味道极美的“甘露”味来比喻佛法，二者的区别是很明显的。钟嵘批评黄、老造成的诗歌弊端，却不批评佛教，想必这也是一个重要原因。又从上文所论佛教著作中的各种“味”，尤其是竺法护的“滋味”、鸠摩罗什的“义味”和僧肇的“风味”的含义可以看出，钟嵘“滋味”所走的路线显然是与佛教“味”论所体现出的思想一致的。这与钟嵘和刘勰之前，具有审美意义的“味”都大量出现在佛教类著作中的情况也非常一致。［9］

此外，据《梁书·何胤传》载，何胤信佛，讲经注经，并有与僧人之间的神异故事。衡阳王萧元简非常敬重他，并经常去他家谈论学问。何胤曾得神人指示建房于吉地，躲过洪水之灾。于是“元简乃命记室参军钟嵘作《瑞室颂》，刻石以旌之”。该篇文字已经失传。然据何胤信佛的一些事迹来看，钟嵘这篇《瑞室颂》肯定少不了佛教的内容。又据《南齐书·周颙传》记载，何胤虽然信佛，但是很难戒掉吃肉的习惯。于是他的学生钟岏就说“车螯蚶蛎”可以吃。虽然这近乎调笑，但由此可知钟岏对佛教是了解的。而钟岏是钟嵘的哥哥，与其弟三人“并好学，有思理”（《梁书·钟嵘传》）。因此，如此好学的人，面对佛教，不可能没有探究或至少阅读的欲望。更何况是在佛教最为兴盛的梁代。因此，即便钟嵘对佛教不是那么热衷，但至少是非常熟悉的。

与钟嵘“滋味”说几乎同时的是刘勰《文心雕龙》中的“味”论，该书中一次性出现具有文学意味的“味”达十多次。而刘勰与佛教关系是非常密切的。据《梁书·刘勰传》记载：“勰早孤，笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。……然勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。有赦与慧震沙门于定林寺撰经证。”由该段文字我们可以知道，刘勰自小便与佛有缘，与著名僧人僧佑一起生活。他勤奋好学，博通经论，乃至于可以勘定经藏，并且被皇帝亲点于定林寺撰写经证。其佛学造诣之深可见一斑。即使说其为一位佛学大师也不过分。难怪有论者认为刘勰在六朝时期主要是一个佛学家，而非文学家或文学批评家。［10］以此来看，《文心雕龙》中突然出现如此多的“味”论就不奇怪了。陶礼天也认为《文心雕龙》中的诸多“味”论来源于佛经。［9］再结合本文第三部分所论可知，刘勰“味”论来源之佛教因素应远远大于本土文化因素。

而据现有资料来看，并无钟嵘与刘勰相互交往或者钟嵘读过《文心雕龙》的记载。加之二书相距时间非常之短，钟嵘的“滋味”当非来自于刘勰的“味”论。然而二人对文学之“味”的特别关注却都出现在佛教空前兴盛的梁代。因此，钟嵘的“滋味”说当是来源于佛教，即使其与本土文化不能彻底撇清关系，然至少可以说，佛教是钟嵘“滋味”说最直接的来源。

［1］罗根泽.魏晋六朝文学批评史［M］.上海：上海古籍出版社，2003.

［2］冷卫国.夏侯湛以“味”论赋［J］.文学遗产，2001，（1）.

［3］陈融.试析印度古代文论中的“味”［J］.江西师范大学学报(哲学社会科学版），1991，（3）.

［4］刘跃进.一桩未了的学术公案——对钟嵘《诗品》“滋味”说理论来源的一个推测［J］.许昌师专学报，2001，（4）.

［5］（日）高楠顺次郎.大正新修大藏经［M］.台北：世桦印刷企业有限公司，1974.

［6］陆侃茹.中古文学系年［M］.北京：人民文学出版社，1985.

［7］陶礼天.《文心雕龙》与佛学关系再探［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2009，（1）.

［8］邬国平.梁武帝与钟嵘《诗品》［J］.文艺研究，2006，（10）.

［9］陶礼天.刘勰的“美感”论——《文心雕龙》与佛经传译中的“味”论［J］.文学前沿，2004，（1）.

［10］高文强.从《文心雕龙》的传播看刘勰身份定位的嬗变［J］.青海社会科学，2013，（6）.