王阳明的身体哲学思想

方英敏

王阳明的身体哲学思想

方英敏

所谓王阳明的身体哲学思想，不是指在阳明哲学作为“心学”的整体性质外又另存一个与之性格完全相异的“身学”，而是指阳明哲学在思维方式和质地上的根身性，它是对中国古代哲学“体知”传统的一种回响。身体隐喻、身心一体、身物不二的身体哲学观念与思维，在王阳明论证万物一体、知行合一以及致良知的功夫选择中发挥着重要作用。

王阳明；身体哲学；“体知”传统

方英敏，《贵州大学学报》编辑部／贵州大学人文学院副教授，博士。（贵州贵阳 550025）

一般而论，在中国古代哲学史上，阳明哲学以“心学”著称，学界也习惯把阳明哲学等同于“心学”。顾名思义，作为“心学”的阳明哲学，核心或最高概念是“心”。从这个角度讲，阳明哲学只有唯“心”而论之，把“身”的问题隐藏起来，才能最为理想地彰显自身思想的识别性。不过，新近以来学界兴起的关于阳明身体哲学研究的现象表明①，阳明哲学的内涵又还不为 “心学”穷尽，“身”的问题亦是它的题中之义。那么，阳明的身体哲学思想所指什么？下面我们选取阳明哲学中几个公认的基本观点来检视蕴藏其中的身体之思。

一、身体隐喻与万物一体

“万物一体”是阳明哲学的基本精神，它不仅意味着万物一体论在阳明哲学中具有十分重要的位置，同时还彰显阳明作为一个哲学家的普遍卓识，因为从西方哲学史看，万物一体是如何可能的，亦堪称一个影响哲学史的大命题。笛卡尔为此努力论证，仍不得其解，而产生了著名的所谓“笛卡尔难题”：人（精神）与物（物质）作为两种绝然异质的实体存在，二者之间何以统一？“笛卡尔难题”的中国式表述之一就是万物一体如何可能。对此，阳明从不同的角度论证，其中最为显在的思路有二：一是从“心”上说，把人与万物一体归结为人心容纳万有、赋予万物以意义的心灵体验与境界；二是从“气”上立论，忠实地继承中国哲学自先秦以来用 “气一元论”解释世界的惯习思路：既然人与万物皆由 “气”所生所化，那么人与万物的本质就是相同的，即都是“气”，故能相通。从“心”和“气”两种角度论证万物一体的思路，既是浮现于阳明哲学之中的显在逻辑，也业已积淀为学界关于阳明哲学认知的基本常识。

不过在论证万物一体上，阳明除了上述两种显在的思路外，还有一种较为隐在的基于“身体性隐喻”[1](P200)的思考。所谓隐喻，是一种以“此”说“彼”的修辞与思维方式，具体地说，就是用简单或熟悉的存在对象或经验来言说相对抽象、不容易理解的对象。逻辑上讲，隐喻的修辞、思维方式必须建立在“此”与“彼”两种对象之间的相似性之上，风马牛不相及的事物是无法并置在一起予以言说的。阳明善于隐喻的论说方式，如他所说“凡言意所不能达，多假于譬喻”[2](P882)。身体隐喻正是阳明论说万物一体之理所假道的路径之一：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”[2](P798)这是阳明表达万物一体观念的典型表述，它正是以身体譬喻的方式，即所谓“中国犹一人”来形象晓喻万物一体之理。显然，若从分别计较之心的角度看，万物之博杂，物与物以及人与人之间怎么可能一体呢？但若从人形躯上起念，似乎又不难理解。人的五官、四肢、五脏、六腑等组织器官虽然都各有所属，性质、功能各各不同，但又经脉相连，同属“一体”。在日常经验中，个体形躯上的某一器官组织的病变往往会牵引人的身体的整体不适感，最能说明人体的整一性。也就是说，在人体之中蕴藏着多样性与同一性相统一的秘密。从辩证法角度看，这种“多”与“一”的统一关系也正是万物一体之理的哲学意涵之一。从这个角度说，学者只要返身体会切于己身的身体经验，便能够从中获具足够的启发，进而有对“万物一体”的“本质直观”。

从阳明的有关论述看，身体隐喻之所以能够帮助学者通达对事物的理性认知和本质洞观，并不仅仅在于修辞学意义上的形象譬喻那么简单，还在于身体的体验被视为学者认知、理解和认同世界的先决条件和共同基础。阳明举例说：“如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。”[2](P4)即基于自家切身体验的自痛、自寒、自饥是学者获得普遍意义上的关于痛、寒、饥之认知的感性且真切的基础。“吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也。”[2](P1103)这段话隐含的意思则是，人与人之间的身体感觉、体验具有不附带条件的相通性。一个人只要视觉、听觉、味觉感官没有生理缺陷，那么不同的个体面对同一色、声、味对象的感觉应是大致相似的。面对同一对象，如果说人的心灵之知因受制于不同接受者的前在成见影响而有差异的话，那么人的身体之知则是真实无欺且相通的。譬如人的饥饿感，对任何个体而言，此种感觉一旦发生，大都有相似的生理和行为表征，如浑身乏力、头晕、心慌等，并饥不择食，而此时有谁还会去疑虑一下这饥饿感觉的真实性呢？人的饥饿感是如此，其他的身体感觉、体验亦如是。

正是基于人的身体体验的真实性与相通性，阳明认为，人与我、人与物之间可具一体性：

夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。[2](P69)

从这段话看，无论“古之人”还是“世之君子”，他们之所以能做到“以天地万物为一体”，“视人犹己，视国犹家”，“视民之饥溺犹己之饥溺”，尽管在于他们 “惟务致其良知”，在于人心的明辨与博大，但它的前置基础却是“知吾身之疾痛”。在阳明看来，“知吾身之疾痛”是“是非之心”以至“良知”的发生学基础，换言之，身觉是心觉的基础，这正是阳明的深刻之处。从经验看，若没有“知吾身之疾痛”的切己身体体验为基础，即便一个人主观上想着“惟务致其良知”，“视民之饥溺犹己之饥溺”，但在客观效果上难以做到真切、实在。这里极端的例子是晋惠帝“何不食肉糜”的笑话。锦衣玉食的晋惠帝面对哀号忍死的饥民也不免心生恻隐同情之心，但处于深宫之中、没有栖身体验过人间疾苦的他在冥思苦想之后却悟出一个 “百姓无粟米充饥，何不食肉糜”的“解决方案”来，而为历史所笑。所以在一定意义上讲，人与人之间的是非好恶、喜怒哀乐在心灵上是不相通的，“朱门酒肉臭”与“路有冻死骨”之所以会形成如此对立的格局而难以冰释，并在历史的轮回中反复上演，一个重要原因就在于，前者与后者没有相同的身体体验原型作为对话基础。以此观之，阳明以“知吾身之疾痛”为通向万物一体的伦理道德之境的基础，确乎是深刻的。在他看来，所谓万物一体可以且应该在身体的体验中得到体现、体会和体认。

阳明从身体隐喻角度论证万物一体，从思想的源流上说是对发端于先秦的身体隐喻思维的复归。《易传·系辞下》云：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”[3](P265)显然，对万物是如何化生的这一至今仍需自然科学家深度探秘的宇宙生成论问题，《易传》作者是从男女构精的身体生命孕育现象入手予以类推解释的，这便是一种“依形躯起念”的身体隐喻思维。男女结合而构精，一为二，二生三，子子孙孙，无穷匮也，这与宇宙万物由简而繁的化生过程至少在形式上是类似的。这种“依形躯起念”的身体隐喻思维的科学性当然是值得商榷的，但在科学蒙昧的年代它又不失为一种直观的世界认知方式。阳明的万物一体论继承了先秦哲学的身体隐喻思维。如果说《易传》作者借此主要描述宇宙生成模式的话，那么阳明则是借之论证世界的统一性，即万物一体。

二、身心一体与知行合一

阳明在龙场悟道后，渐倡知行合一之教。知行观本是中国古代哲学中的一个普遍命题，在知行关系上，前贤有知先行后、知易行难之论，而阳明却以知行合一论标榜于哲学史。他说：“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”[2](P12)这句话较为扼要地表达了阳明的知行观，即知行合一，用阳明的惯用表述是，知行是“一个功夫”、“不可分作两事”。

知行合一作为阳明哲学的精彩节目之一，其内涵意义当是一本大书的题目，本文感兴趣的问题是知行合一成立的依据是什么。从史料看，对于阳明倡立的知行合一论，学者对它的理解与接受并不是一件容易的事情，即便是阳明最为得意的弟子徐爱也对乃师的立言逻辑心存接受障碍。徐爱曾因未能完全吃透知行合一之旨，在与学友的论辩中非但未能说服对方，而且在恍惚纠结中仍觉知与行是两件事。但是，阳明一再强调，他倡立知行合一论 “不是某凿空杜撰，知行本体原是如此”[2](P4)，“圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢”[2](P3)。也就是说，阳明认为，他的知行合一论，既不是他本人的凿空杜撰，也由不得他人的主观诡辩，而是“知行本体”原本如此，知行合一论不过是“安复那本体”而已。那么，到底是什么推动着阳明如此言之凿凿地倡立知行合一之教呢？这里的关键是要理清阳明所谓“知行本体”指的是什么。哲学上的“本体”概念是指事物存在的最后依据，因而弄清了“知行本体”是什么，则知行合一的终极根由也就迎刃而解。

细绎阳明思致，我们发现他所谓 “知行本体”是指身心一体。在为徐爱释疑解惑的过程中，阳明特意举譬《大学》所引“好好色，恶恶臭”的生活现象学予以形象晓喻知行合一之理：

故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。[2](P3)

应该说，阳明用“好好色，恶恶臭”的生活现象学阐释知行合一，确乎是一个极有说服力的例子。如果说“见好色”、“闻恶臭”属知，“好好色”、“恶恶臭”属行，那么见好色与好好色、闻恶臭与恶恶臭，二者之间确实是同时发生的。日常生活中，人见好色，大都会直接牵连着“好”的身体反应，如身体趋前、回眸一看等；同样人闻恶臭，也会立即表现出“恶”的身体动作，如掩鼻、扭身、掉头而去等。进而言之，如果说“知”是“心”在“知”，“行”是“身”在“行”，那么知行合一成立的深层依据便是身心一体。因为从逻辑上讲，如果人的身心分裂或存有障碍，那么要实现从“见好色”到“好好色”、从“闻恶臭”到“恶恶臭”的即知即行便无可能。

从概念辨析的角度看，知行关系与身心关系不是对等的命题。在阳明哲学中，知行合一的立言宗旨归根结底是个扬善惩恶的道德认知与践履问题，如阳明自谓“我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨”[2](P84－85)，而身心关系则是一般意义上的人学问题。但阳明论知行合一，确是从身心关系入手予以深度立论的。阳明早年曾效仿朱熹格物致知之法，但在经历“格竹”多日而劳思致疾的失败后，“乃知天下之物本无格者。其格物之功，只在身心上做”[2](P105)。这一自省是阳明与朱熹分道扬镳的端倪，它表明，阳明已经意识到对终极之道的占有必须由外求而内索，在身心关系的基点上重究天人之际。

再看一段阳明与弟子的对话：

希颜曰：“先生谓格物致知是诚意功夫，极好。”九川曰：“如何是诚意功夫？希颜令再思体看，九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟浚所举颜子事便是了，只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”[2](P79)

在这段对话中，阳明关于 “格物致知是诚意功夫”的观点与其知行合一的论旨是相通的。由于阳明认为“心外无物”，把外物还原成人心，因而他所谓“格物致知”就是指学者通过诚意功夫实现知行合一，使良知（知）朗显、播撒为现实的为善去恶的道德实践 （行），如阳明在另处所说：“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。”[2](P34)这与朱熹的“格物致知”含义——探寻事事物物之中的普遍规律或客观知识是不一样的。在这个意义上，检验学者“格物致知”的成效就是看他能否做到知行合一。阳明也因此认为格物致知是诚意功夫，实际上也就是认为知行合一是诚意功夫。弟子希颜领悟到这一点，所以他说“极好”；但九川“终不悟”，并继续追问“如何是诚意功夫”，也就是为什么通过诚意功夫能使知行合一呢？而对于九川的请问，阳明循循善诱、次第启发，最终在身心关系上使九川 “一言而悟”，而这“一言”就是“无心则无身，无身则无心”的身心一体观。为什么是身心一体是知行合一的本体依据？在此阳明也是点到为止，没有细说，但隐含其中的逻辑还是明白的：因为如果人的身、心分裂，则怎么使用诚意功夫也不可能使得心之知与身之行到达合一。而显然，九川对知行合一的不悟当并不在于知行合一论的浅表逻辑，而是一时“健忘”于其隐在的立论前提，即身心一体。

应该说，阳明以身心一体作为其知行合一论的本体理据是有力的。从逻辑上讲，人的身心关系有三种情形：第一种是身心完全统一；第二种是身心完全对立；第三种是身心既统一又对立。一般而论，第一种是身心关系的理想状态，第二种意味着人的病态，第三种是人的身心关系的日常情形。在日常状态中，人的身心之间一般是统一的，否则人日常的视听言动便难以为继，但同时人的身心又偶存紧张状态。阳明的知行合一观以身心统一论为理据，但又注意到身心对立的情形。从前者说，人的身心在普遍情形下是统一的，所以知行合一实属常态；从后者说，阳明认为人的身心之间虽然由于私欲、习心的掺入、阻隔而偶呈对立状态，但通过诚意功夫剔除私欲、习心的影响，则可以内调身心紧张关系、达致统一而外显为知行合一。质言之，无论从身心一体的实然状态还是应然要求说，知行合一原本都不成问题。

在身心一体论上，阳明哲学可谓又一次伸向了中国哲学的源头处。身心一体是中国哲学自先秦以来一直绵延的信念。日本学者汤浅泰雄早在20世纪70年代就指出：“东方肉身观中存在着一种强烈的倾向，即把身与心看作是不可分割的一体，但这并非指身与心是简单的不可分割。它暗示作为一种观念，身与心应该是不可分割的。”[4](P12)正是基于身心一体论，中国哲人自先秦始无论儒家言修身还是道家讲养生，都主张身心同修同养。中国先哲并非意识不到身与心的概念内涵有别，以及现实中身心之间的分裂状况，但身心一体（如是或应当一体）乃是中哲的信念，这如同身心二元论为西哲的思维定式一样。因而，尽管纵观阳明的整个哲学思想体系，它对身心一体观所论不多，以至于学界以往也容易忽略这一问题。但是，所论不多并不意味着这个问题在阳明哲学中不重要，恰恰相反，它说明在阳明看来身心一体与其说是一个尚待证明的命题，还不如说是思想立论的前提、基础。这从如前所述阳明以“无心则无身，无身则无心”的简单“一言”而使九川悟得知行合一之理的轻描淡写便可见出。阳明论知行合一，费了很多工夫重释经典，在重释经典中使学者接受知行合一之新论，而对身心一体论所述不多，但这只能理解为阳明对发韧先秦哲学的身心一体论予以默认与继承。

三、身物不二与“事上磨炼”

在阳明哲学中，承续“万物一体”、“知行合一”的理路发展而来的是致良知学说。阳明说过：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”[2](P818)这足见致良知在阳明心目中的分量。阳明的致良知是良知（本体）和致（工夫）的统一。关于这一点，学界已有深度阐释并成共识，此不赘言。而一个为学界都注意到的事实是，在致良知的两种功夫即“事上磨炼”和“静坐”中，阳明尤重前者。他说：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定。’”[2](P11)“人须在事上磨炼做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。”[2](P81)静坐本是传统的修身体道方式，从孔子的“吾日三省吾身”到庄子的“心斋”、“坐忘”以及禅宗的“坐禅”、宋明儒的“主静”都是静坐理论及实践的不同形式，这是一种收视反听的冥契状态，对平息人欲的躁动、思虑的不安能收到非常积极的效果。但阳明认为，静坐只是初学功夫，若走向悬空静守、槁木死灰的状态，则无用甚至有害。他本人曾在佛、老的“虚”、“无”之境中寻求长生久视之道，但最终从中出走，就是对静坐的消极意义的深切省思。而“事上磨炼”则要求学者在身体力行中将良知推致到事事物物之中。

阳明为何偏举 “事上磨炼”对致良知的意义，学界首先看到它与儒学实践精神的关联。因为在儒家的一贯理解中，学者的问道、体道并非一项坐而论之的务虚工作，而是要落实为修齐治平的现实实践。因此，阳明强调“事上磨炼”当然是对儒学实践品格的复归或曰传承。不过，从身体哲学的角度看，阳明对“事”的哲学内涵的着意理解与他偏举“事上磨炼”的践履工夫却有着内在的逻辑一致性。在阳明看来，“事”与“物”是有区别的，所谓 “事上磨炼”不是 “物上磨炼”。阳明刻意对“事”与“物”做了区分，在他看来，“物”是指朱熹版的“格物”之“物”，乃是外在于人的客观对象，是思维认知的对象，如格竹之竹；而“事”则不然：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。[2](P5)

显然，这里的“物”已非朱熹主客分离意义上的客观对象之物，而是为人的身、心、知、意所指涉和纠缠，诸如事亲、事君、仁民爱物、视听言动等均不脱离人的身心状态的规定，实质上是一种与主体之人的当下存在不可或分的生存情境，即“事”。质言之，“事”是身、物不二的。在“事”中，“人－物”关系、“人－我”关系和“人－世界”关系相互缠结并交织其中。“事”作为一种向人、我、世界敞开的生存情境，它是具体鲜活乃至变动不居的关系之域，而非静止孤立的原子之物。所以，致良知“若只好静，遇事便乱，终无长进”，这是因为“事”作为一种切于个体己身的生存情境，学者若想脱“身”“事”境而致良知，在逻辑和现实性上的可能性均很小；不但如此，面对复杂纷扰的生存事境，原本寂静的心灵状态还会被撩拨得六神无主、无所适从，此之谓“遇事便乱”。

既然“事”是身物不二的存在，如果借助意识、思维的“思知”可以把握“物”，那么，基于身体的“体知”则更胜任把握“事”。“物”是可以逻辑地予以把握的，这也是西方的认识论哲学、科学之胜处，它严格地划分人与物的界限，进而借助归纳、演绎、推理等方式，以内涵、外延都非常明晰的概念、范畴和命题间接地把握对象，获得对对象的明确知识。而“事”则不尽如然，它“身物不二”的存在特征规定了，对“事”而言，学者若纯然置“身”于“事”外，则他对“事”的把握难免隔靴搔痒；相反，只有“身”临其“事”中，以全息之身来“体知”事境，才能获得对“事”的全景感受。当学者把身体的全部感官、感觉都向“事”敞开，则他在“事上磨炼”获具的结果就不止是知识学意义的客观知识，还有与主体的身体体验、生命需要须臾相关的是非、善恶之辨乃至安身立命的意义追问。阳明不止一次说过：“‘格物’的‘物’字即是‘事’字。”[2](P5)他训“物”为“事”的良苦用心正在于强调，“事上磨炼”不是纯粹朱熹意义上的“格物”的求知活动，而是包含于此又不止于此的价值意义建构活动——对是非善恶的明辨及为善去恶之践履。如果说“格物”是“思知”活动的话，那么“事上磨炼”则是“体知”即“体之于身”的活动，它对致良知的效果生成有着特别重要的意义，而这也就是阳明在论述致良知的功夫时如此偏举“事上磨炼”一端之所以然了。

四、余论

综上所论，身体隐喻、身心一体、身物不二的身体哲学观念和思维在阳明论证万物一体、知行合一以及致良知的功夫选择中发挥着重要作用。它表明，阳明哲学中确实内蕴着身体之思。不止如此，陈立胜、张再林等学者的研究成果表明，阳明哲学中的其他许多命题也都可以从身体视角予以新的阐释。不过如此一来，阳明哲学中既然存有如此丰富的身体哲思，这是否意味着它可以改写阳明哲学作为“心学”的整体性质？学界是否又要重立另一名号“身学”而非“心学”来指称阳明哲学的整体特征呢？

我们认为，这实未必如此。首先，在阳明哲学中无论“万物一体”、“知行合一”还是“致良知”都是可以单独成书的大题目，而阳明证成“万物一体”、“知行合一”和“致良知”三命题，其中身体视角只是诸多思想路径之一。其次，从中国古代哲学大势来看，在身与心二端，扬心抑身是主旋律，而身逐渐摆脱心的抑制并出奴入主，是近代以后的事情了。在这个意义上，整个中国古代哲学实皆为一“心学”而非“身学”，不但学界以“心学”来概括阳明哲学的整体性质是贴切的，而且阳明哲学浓郁的唯心主义特色还真切地反映了中国古代哲学的普遍性特征。因此，即便学界继续深度掘进、展示阳明哲学中身体哲思的富藏，在逻辑上它也并不足以撼动阳明哲学作为“心学”的整体性质。

但如我们讨论的那样，考诸阳明哲学思致的深处，其中确乎闪烁着身体哲思，这何以可能呢？原因大概有两方面：一是在经验和事实上讲，人是身心合一的生命整体，身心之间本就纠缠难分；二，也是更重要的，中国哲学自先秦以来就秉持身心一如之论，没有形成西方传统哲学身心二元对立论的传统，而是论身而及心，论心而又耦合着身。不但如此，如张再林揭示的那样，中国古代哲学在“尊心”主潮的大传统外，还另存一个“体知”的小传统，即“体之于身”的身体之知也是中国古人特有的认识和把握世界的重要方式。[5](P92－96)《易传·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[3](P256)这句话扼要地概括了古人认识世界的两种基本方式，即“近取诸身”和“远取诸物”，其中所谓“近取诸身”就是指从身体出发来认知和把握世界的思维范式，它发端于先秦，且这一近取诸身的生命智慧一直为后世哲学继承,因而形成了中国古代哲学有别于西方传统哲学的 “体知”传统。黄宗羲曾云：

有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱耳”……自姚江指点出良知，人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。[6](P178)

在一定意义上，阳明背离朱熹正在于阳明哲学的“反身”性质，接续了黄宗羲所谓“古来之学”，其中重要一端就是发端先秦的中国哲学的 “体知”传统，无论是蕴藏于阳明哲学中的身体隐喻、身心一体观还是身物不二论，都是这个“体知”传统的重要内容。综上所述，所谓王阳明的身体哲学思想不是指阳明哲学除了作为 “心学”的整体性质外，又另存一个与之性格完全相异的 “身学”，而是指阳明哲学在思维方式和质地上的根身性。

徐复观曾敏锐地指出，中国文化作为“心”的文化不是“形而上学”，而是“形而中学”。[7](P113－114)这是一个很准确的判断，它深刻地揭示了包括阳明哲学在内的中国古代文化和哲学的整体特征。从身心关系的角度讲，中国文化、哲学之所以是“形而中学”而不是“形而上学”，原因就在于它的身心一如论传统，没有形成西方传统哲学那样的身心二元论。彻底的“形而上学”的建立必须奠基在身心二元对立论的基础之上，论心则不及身，论身则不及心，才能建立起彻底的心本论或身本论哲学。从西方哲学史来看，笛卡尔哲学与尼采哲学分别是心本论哲学与身本论哲学的典型，它们各自把唯心论与唯身论推向了极致，显示出人类抽象思维与分析思维能力所能伸展的极致高度，令哲学史印象深刻。而中国哲学却始终秉持身心一如的中道观，当西方哲学发展到梅洛·庞蒂那里才发现身心一体关系时，中国哲学却在人类的前现代时期较好地解决了这一问题。但与此同时，它也制约了中国文化、哲学的某些成就，一如徐复观所说，未能建立起彻底的“形而上学”，从而使中国文化、哲学对“心”或“身”的哲学讨论所能达到的高度均有限。因为从逻辑上看，在身心一如或一体论中，当学者欲对“心”或“身”做专心致志的哲学讨论时，他会不自觉地受到另一种潜在思维定式的影响和掣肘，即人难道不是一个身心统一体，“心”可以脱离“身”而存在吗（反之亦然）？如此一来，任何对“心”或“身”稍作深入、系统的哲学讨论就会化为泡影，其结果只能奔向身心一体的中道观。理解于斯，我们才能明白为什么中国文化、哲学是“形而中学”，进而才有对阳明哲学的准确定位：一是虽然学界惯于把阳明哲学奉为 “心学”，但与西方哲学的唯心主义成就相比，其“唯心”论到达的深度是有限的；二是虽然阳明哲学中蕴藏丰富的身体之思，但它并不足以形成一种身本论哲学。这样理解，才能对学界有关阳明身体哲学的研究作出恰如其分的阐释和定位。

注释：

新近以来，随着大陆学界身体哲学研究的悄然整体升温，从身体视角入手研究阳明哲学亦形成了一个小小的热点，代表性的成果有：陈立胜《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》（华东师范大学出版社2007年版）、李洪卫《论王阳明的身心观》（华东师范大学2007年博士论文）、张再林《本心与习心——基于“身体哲学”的阳明心学阐释》（人文杂志2010年第2期），等等。

[1]陈立胜．王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看[M]．上海：华东师范大学出版社，2007．

[2]（明）王守仁．王阳明全集[M]．上海：上海古籍出版社，2012．

[3]周振甫．周易译注[M]．北京：中华书局，2006．

[4]（日）汤浅泰雄．灵肉探微——神秘的东方身心观[M]．马超，译．北京：中国友谊出版公司，1990．

[5]张再林，张云龙．试论中国古代“体知”的三个维度[J]．自然辩证法研究，2008，（9）．

[6]（清）黄宗羲．明儒学案[M]．北京：中华书局，2008．

[7]徐复观．心的文化[A]．李维武．中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要[C]．北京：中国广播电视大学出版社，1996．

【责任编辑：赵 伟】

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1004－518X（2015）03－0017－08

贵州省教育厅人文社会科学研究基地项目“王阳明的身体哲学思想研究”（JD2013004）