至善、至德与至福：亚里士多德的幸福观

■汪立夏 刘 波

“幸福”是西方伦理学的主题之一，尽管人们对幸福的理解往往与主体感受密切相关，却丝毫不影响人们把“幸福”看作人生的重要目标与追求。从历史来看，西方传统幸福观肇始于古希腊。亚里士多德把“幸福”作为伦理学研究的宗旨和目的，把“德性”和“幸福”相结合，探讨如何实现幸福的问题，提出了一种“德福一致”的幸福观。值得重视的是，亚里士多德对“幸福”进行了层次区分，提出了“神的至福”与“人的幸福”，其中“神的至福”是至善，是人不可达到却又不断向往的终极目标；“人的幸福”才是现实的、在世的，是灵魂中的善合乎德行的活动。虽然“人的幸福”是现实的追求，它的实现离不开教育和个人努力，而且其目标最终是为了实现“城邦善”；但是，“人的幸福”的实现需要“神的至福”的指导与关照，“至善”、“至德”与“至福”是一个有机联系的整体，“幸福”源于生活却又高于生活。“亚里士多德的伦理学以至善与幸福为宗旨，这既和他的第一哲学有机关联，又关注现实的人，注重现实的城邦社会和人生，突出了人是目的，融合理性与经验，是洋溢着理性主义人文精神的人的哲学。”［1](P770)亚里士多德幸福观既具有现实性、人本性，又具有超越性，非常值得我们吸取其中的积极内容并付诸实践。

一、幸福的基点：至善

亚里士多德的幸福观以“至善”作为基点，这是由其哲学体系决定的。在第一哲学要义本体论上，亚里士多德坚持目的善的形而上学，认为至善即实体，作为第二实体的善离不开作为第一实体的个别事物，因而幸福只能是“具体人”的幸福，否则它将失去价值。此外，亚氏综合前人观点，将“四因说”归纳为形式因与质料因之间的关系，认为人的存在需要回答的两个重要问题是：人是什么？人希望过怎样的生活？这也成为他的伦理学理论的重要基础。由此可知，“幸福是最高善，这是人人皆知的事实。”［2］(P11)

那么，人人皆知的“幸福”到底是什么？亚里士多德不仅明确把幸福看作一种静止的状态，而且把幸福看作一种行动。他继承了前人关于幸福的理解，把幸福视为最高的善，还进一步把幸福与善目的相联系，区分了幸福的不同层次。当然，这只是从性质与状态来理解幸福，把幸福看作一种静态的拥有物，但幸福的定义绝不仅限于此。因此，亚里士多德又从希腊人的另一共识把幸福看作实践活动：“幸福是过上一种相当好的生活并且做事得体。”［2］(P11)亚氏将幸福提升为适度选择的德性活动是因为幸福不能只停留在品质中，就如整天躺着睡觉的人有了好品质也算不上幸福。同样，有了好品质但总陷入不幸的人，也没有人会将其视为幸福。幸福是为了自身的善目的，是个人从潜能到现实的努力。除此之外，幸福还需要运气等外在的善缘。因此，幸福既是“至善”的表现，也是实现“至善”的活动。亚里士多德以“至善”作为“幸福”的基点，通过对“善型”的梳理，阐述“幸福”的层次与内容。

首先，既然“至善”是“幸福”的基点，那么，要明白“幸福”就需要弄清楚什么是“善目的”。亚里士多德在《尼各马可伦理学》卷首指出：“每种技艺和研究，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”［3］(P1-2)人类完成的每一件事都与某种目的息息相关，其中必然存在着完成事物的善，并且这些善不能等量齐观。就如射箭的靶子，它是弓箭的目标，靶心与靶子其他部分的价值是不同的，命中靶心才是这一事物高级的善，其他部分只能是低级的善，连靶子都不能射中当然无善可言。大千世界，有多少事物就会有多少这样的善目标，但这些目标的终极目的或结果只有一个，那就是“至善”。

亚里士多德进一步把人的“善”分为自身善和具体善。正如医生的职责不是去研究抽象的健康概念，而是去医治一个人的具体病情，这是具体善的表现，并且是达到自身善的手段。同时，自身善又是目的善、终极善或普遍善，是事物善的本质原因。每一个具体的人，每一种具体的事物，都有自己的欲求目的，达到了那个目标就是善。那有人就要问，如果将偷盗和抢劫等恶作为目标来追求，那么还能算是一种善吗？事实上，亚里士多德的自身善的前提是“善型知识”，一个不懂得什么是真正善的人，不可能活得好或做得好。正如苏格拉底的本性行善论所说：“要想生活幸福，人不仅需要行善的意愿，也需知道如何行善的知识。”［4］(P48)相对而言，具体善是外在善或显得善的同时，还是自身善的实现手段。虽然具体的“善”并不是我们应该追求的最终目的，但却是非常必要的。

其次，“至善”是在实现善的过程中达到的最高目的。一方面，“至善”作为最高目的与低级的善目标并不冲突。由于最高善不是一般人可以直接实行或获得的，因而“我们现在在研究的是人可以实行和获得的善”［5］。最高善的普遍概念这种善型必须找到立脚点，回到人目前可以获得的次一级善目标，通过对人进行善型知识的教育，逐步引导人们过上沉思的幸福生活。另一方面，高级善需要以低级善的实现为手段。高级善由一个个低级善组成的“建筑术结构”［3］(P37)逐层递进，它离不开财富、权力等手段，是一个“有待而有”的活动过程，但这一过程必定有一个行动的逻辑终点，即“至善”与“至福”一致之时，达到“无待而有”的伦理境界。高级善指向幸福与低级善指向幸福在程度虽有不同，但不能由此而否定人生各个阶段的幸福价值。亚氏举例说：“永久白的事物并不比短暂白的事物更白。”［2］(P8)这说明高级善虽然是人的终极目的，但低级善作为人生的手段，也是不可逾越的。

最后，如果用“善”来解读幸福的内容，幸福应该既是完善的也是自足的：“至善本质上是一个目的性问题和超越性问题。”［6］人类可以达到的善目标，却会因为人自身的有限性而不能实现真正的幸福。亚氏将“至福”总结为人类追求的最高生活意义，只有审美人和完人可以做到。［6］可见，“至福”与“至善”密不可分，属人的“至福”应该既是完善的也是自足的。

所谓幸福的完善是指，“既然我们总是为了自身而从来不是为了其他原因去选择事物的目的，具体到幸福，就被当作为一种无条件的完善。”［2］(P10-11)显然，最高的善才是某种完成的善。从数量上说，一个目标的完成属于完善，多个目标中最高的那个目的就是最完善；从质量上说，为了自身的原因（for itsown sake）比为了他物的原因（for the sake of something else）更完善，为了自身的程度表现出它的完善程度。幸福是无数目标中那个最终的目的，是被欲求的善事物中那个最高的善。

亚里士多德将世界分为植物、动物和人进行考察后发现，所有事物虽然都有善的目标，但幸福只能是至善，只有人才享有完善的幸福，外在善和身体善都是不完善。通过对人的善型知识的教育和训练，人可以享有在世的福祉。因此，人类活得好的三类善知识就显得尤为重要。第一，外在的善知识。它是幸福的手段，是人自身之外的善，不乏运气的成分，属于不完善的目标，如财富、出身、友爱和好运等等，其中朋友是更大的外在善。第二，身体善的知识。亚氏赞同具体的人由灵魂和肉体组成的观点，肉体的善较为低级，但它也是幸福的手段。第三，灵魂的善知识。人的灵魂善的知识是人类最高的理智知识，其中“灵魂”一词源于荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。柏拉图将灵魂分为理性、激情和欲望三部分，理性灵魂分有了神的智慧，具有追求完善的内在潜能，但亚氏不赞同柏拉图提出的唯有神才享有理性的善型知识的看法，他在伦理学中力图调和理性的善型知识与激情和欲望的非理性知识之间的矛盾，对灵魂的激情和欲望部分也给予肯定，从而将神佑拉回到人可以实行和获得的一种在世的幸福。

幸福还是自足的。亚里士多德认为完善的事物是自足的［2］(P122)，完善的事物会因为其自身的原因而值得人们在生活中去选择它。自足就是为了自身这一完善的目标，而实现了欲求目标的生活才是幸福，并且人的自足不可能是孤立的，它需要与人友善共存，需要借助一些外在的财富、机会等条件。“人作为一种政治动物而生活是很自然的，他在为善的生活而奋斗。任何人都不能够做到独立存活的自足。”［7］(P119)

二、幸福的实现：至德

以“至善”为基点的幸福该如何实现呢？亚里士多德提出，“至德”是幸福的实现路径。人活着最大的价值是想望“至德”，它是人类德性的最高典范和人类行为的最高准则。德性的种是灵魂善的品质，是行为的适度，是人所有好的属性。亚里士多德认为，德性是一种值得赞扬的品质［2］(P15)，就此而言，德性与“善”具有同一性，“至德”之举成就“至善”目标。德性越高尚、越完美，对身体善、外在善等条件的依赖就越少，故幸福生活成于德性活动，也可能毁于德性活动。这是因为没有人愿意与贫穷与厄运相伴，人的生活需要健康的快乐、物质的享受。

亚氏立足人的存在，进一步将德性分为神的“至德”和人可以获得和实现的人类德性（human virtue）。就“人类德性”的角度来看，德性源自理性，德性越纯粹，善和幸福就越高级，而“至德”就是这一人类活动的最高善举。因此，人类德性依据理性原则分为通过教育训导来获得的理智德性（virtues of intellectual）和通过习惯养成来获得的道德德性(virtues of character)。一个具备了理智德性的人能做到意志自由，完成与神相似的活动，从而获得人类的最高幸福；而一个只具备道德德性的人会受到个人情感和欲望的干扰，只能在理性控制下，获得一种不完善的幸福。从“至德”的角度来看，“与其说道德学是教人怎样谋求幸福，不如说它是教人怎样使自己配享幸福”［8］(P163)。“至德” 是灵魂善的实现活动，由于人类灵魂分有了逻各斯的性质，对人的具体德性活动的研究就充分肯定了人类实践活动的现实价值与意义。

看似遥不可及的“至德”，在理性这条线索下，完全可以找到一种属于自己的德性，它既是一种本然，又是一种超越，从而能够实现人类可以获得的幸福生活。

第一，在人类德性指导下的理性生活是最大的幸福。属人的德性能帮我们过上何种的幸福生活呢？亚氏通过对人类生命实践活动的分析，得出了人类三种不同层次的生活模式。其一，满足于享乐的生活。以获得身体善的快乐感为标准的人，出于动物的本能，在追求健康、强壮、健美和敏锐等过程中愿意过享乐的生活，它表达了人性的一个方面。其二，满足于政治的生活。以外在善为目标的那些有品位的人，注重财富、出身、友爱和好运等东西的获得，然而它们稍纵即逝，不稳定就意味着不完善和不自足，这类政治生活由于牟利的性质而显得有些肤浅。其三，满足于理性的生活。以获得灵魂善为目标，体现在沉思中，是理智德性最为纯净持久的目标，人的这一品质优越于其他品质。凭借人的理性智慧，追求节制、勇敢、公正和明智等善品，它是内在善，持久、完善与自足，只有闲暇的人才可能享有。

理性生活是人类活在当下的最大幸福，它之所以能够走向完满与自足，是因为人类德性具有一些特点。首先，人类德性是一种选择适度的品质。“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。”［3］(P37)而是尊重个体特性又提出更高目标的行动。正如石头的善本性是向下的，若要其有利于人的幸福这一至善目的，对石头的运动轨迹做合理调整是十分必要的。人的德性品质当然是其他事物无法比拟的，它也不会自然呈现出来，而是在不断的活动中才能学会这种品质，就如建筑师的品质是在造房子的活动中得到的一样。其次，人类德性是理性指导下的向善活动，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动”［3］(P20)，由于幸福是人的灵魂的实践活动，动物和小孩不能感受幸福，但从小养成德性对日后的德性活动非常重要，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事”［3］(P58)。德性成于习惯，不是因为对象有趣，也不是因为对象能满足人的某种消遣，而是人的活动体现出内在的神性。再次，人类德性是对至善的终生实践。“一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉。”［3］(P20)由于公民道德德性的生成离不开人的善品质，也离不开城邦这一外在环境，在现实际遇中我们总会竭尽全力去实现属于人的这种最高贵的事业，并且离不开时间和经验的积累。

第二，道德与幸福是相一致的。“尽管幸福不是直接来自神恩，而是由德性以及某类学习或训练产生，但它仍然是最神圣的事情。因为幸福是一种奖励，德性活动的终极结果直指至善，并是神圣和至福的事物。”［2］(P15)亚氏幸福观中的神圣性即是理性，德性活动因为拥有了沉思理性，其活动本身能够实现一种相对幸福，而不是作为幸福的手段。要想达到绝对的幸福只能在终极目的中安顿“至福”，从这一意义层面上讲，“至德”与“至福”无疑圆满实现了统一。

“那种幸福的人既生活得好也做得好”［3］(P22)，突显出德福之间的张力。对人类德性实现的人类最高的幸福与“至德”的“至福”是否一致性，学界对亚里士多德幸福观的具体内涵有三种不同的观点。其一，涵盖论者认为，幸福的具体内涵是“活得好”，依据是“幸福显然需要外在的善”，包括朋友、财富、权力、高贵出身、可爱的子女、健美和运气等。其二，理智论者认为，幸福的具体内涵是“做得好”，依据是“幸福与沉思同在”。然而沉思的内容有很多，这里仅指灵魂合乎德性的沉思活动，因为这类活动不需要外在善，自身便可自足。其三，涵盖论者和理智论者各持亚氏理论一端，阐释了人类对幸福的不同理解，由此，有学者采取了综合以上论述的观点，认为“幸福就是一种和谐的存在方式，各种属人的活动都在其中找到适宜的重要性”［5］。

尽管亚里士多德的幸福观经历了从人学到神学的思维路径，但他还是详实地考察了人类的现实生活，肯定了人类在不同品质的德性活动中的存在价值。然而，人类混合德性中的情感因素，也往往会影响人类的道德选择与判断，表现出个体的德性行为与社会评价之间的不一致现象，由此误导部分人对自身的知德与行德之间体认的自我否定。我们该如何理性地认识“有德无福”和“缺德享福”的悖论现象呢？

首先，公正的社会制度是“好人有好报”、“有德者有福”的保障。当社会物质财富没有达到一定水平以及人的觉悟没有达到一定高度时，会出现德福悖论现象，其中一部分原因在于社会分配的不公问题。道德行为具有利他性质，强调自我牺牲精神。而幸福离不开对快乐、财富等的享有，具有利己性质。唯有好制度方能保障善人有好报，告诫恶人必受惩罚。

其次，对幸福主体的再认识是明辨幸福与否的关键。个人善与集体善相比，集体善是第一善。为了集体善，个人的行德可能会给个人的物质和身体带来损失，这种损失确实是一种不幸，但人毕竟是政治动物。“因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚［高贵］、更神圣。”［3］(P4)

再次，道德教育是实现社会秩序风正气和的基础。德福悖论反映出一种道德信仰的危机，只有加强公民道德意识的教育与培养，才能净化社会风气，回归民风淳朴的幸福生活。

三、结语

综上所述，亚里士多德认为幸福在本质上是永恒的至福（happinessisthechief good），然而幸福感的获得必须依靠人类的德性活动。由于人的灵魂有了完善而具备了这种出色地完成自身善（也称之为目的善、终极善或普遍善）的功能，同时也离不开对具体善（也称之为手段善、外在善或显得善）的德性实践，这二者之间是存在一定张力的。

如何将两者调和在一起？亚氏“建立起了一个力图把至善和幸福、知德和行德统一起来的中道伦理思想体系。”［9］(P52)如果幸福的基点是教人如何认识最高的善目的（至善），那么幸福的实现就是知德与行德之间的全美结合（至德）。

［1］姚介厚.古代希腊语罗马哲学［M］.南京：凤凰出版集团，江苏人民出版社，2005.

［2］Aristotle.Nicomachean Eithics.Translated with introduction,Notes and Glossary by Terence Irwin.Indianapolis,Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc.

［3］（古希腊）亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京：商务印书馆,2001.

［4］（德）托斯顿·帕普罗特尼.西方古典哲学简史［M］.刘炜，译.上海：华东师范大学出版社，2008.

［5］何益鑫.孔子与亚里士多德：德福一致的两种范式及其当代意义［J］.道德与文明，2014，（3）.

［6］曹刚.论至善［J］.伦理学研究，2014，（5）.

［7］（英）贝特兰·罗素.西方的智慧［M］.王岚，译.北京：中国致公出版社，2010.

［8］何怀宏.伦理学是什么［M］.北京：北京大学出版社，2002.

［9］魏英敏，王泽应.新伦理学教程［M］.北京：北京大学出版社，2003.