自然的复魅之维与生态审美*①

吴承笃

（山东师范大学 文学院，山东济南，250014）

自然的复魅之维与生态审美*①

吴承笃

（山东师范大学 文学院，山东济南，250014）

在祛魅的影响下，自然丧失了神秘感和亲和力，不再是人的存在的价值源泉，它作为人类神圣的栖居家园已经全然崩溃。生态美学突破了传统美学以人类自身所创造的价值为合法界限的束缚，将人的审美理想与生态现实统一起来，开启了通往自然之魅的道路。生态审美以“人在世界中存在”的本真生存升华为审美体验的方式，把自然从对象性领域和形而上的束缚中解脱出来，让自然成为自身得以显现的澄明之境。

自然；复魅；生态审美

国际数字对象唯一标识符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2015.06.013

自然的复魅作为生态思想的基本命题，是人类从驾驭自然向敬畏自然迈出的关键一步。自近代以来，人的理性（主要指工具理性）在启蒙思想的主导下，凭借科学的力量不断地突破前现代的世界观和自然观。在这一进程中，现代科学“不是分撒神圣的价值和启示的先知和预言家们恩赐的礼物，它也没有参与圣人和哲人对宇宙意义的思考”②［德］马克斯·韦伯著，杨富斌译:《社会科学方法论》，北京:华夏出版社，1999年，第27页。，它把不同性质的事物抽象化为可以被比较和转化的量，从而消解了人与物之间最本源的价值关联。人从神秘化和拜物教的传统中解放出来，成为度量世界、征服自然的独立主体。人类社会进入了一个以理性驱逐神性的时代。马克斯·韦伯将这种社会整体理性化的过程称为祛魅，具体而言，是指“摒除作为达到拯救的手法的魔力”，“把魔力（magic）从世界中排除出去”，并“使世界理性化”的过程或行动。③［德］马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译:《新教伦理与资本主义精神》，北京:三联书店，1987年，第79-89页。

祛魅向人类许诺了前所未有的物质与文化成就，孕育了资本主义精神，创造了巨大的物质财富，但也潜含着许多无法回避的问题与危机，这些问题在今天正一一显露出来。生态危机就是祛魅的直接后果之一。祛魅对于自然的影响不仅在于放大了科技对自然的掌控，更为重要的是它从根本上改变了人与自然的关系，改变了人对于自然的态度。人从天人同构、万物一体的生态整体中独立出来，并且以征服自然的方式确认自身的价值。自然丧失了任何神秘感和亲和力，不再是人的存在的价值源泉，它作为人类神圣的栖居家园已经全然崩溃。这种异化的生存方式让人的存在意义仅仅建立于符号创造的虚拟欲望和当下的物质享受之上，而且在消费文化刺激下不断膨胀的欲望又进一步向自然索取更多的资源。资源成为当前自然最显著的身份，而自然资源化的趋势已经蔓延到了世界的每一个角落，这一点对于生态世界而言是毁灭性的。

复魅应时代的召唤而产生，为众神离去的世界探寻神圣的踪迹。面对日益严峻的生态危机，复魅成为针对祛魅种种病症的疗救力量。在怀特海过程哲学的影响下，大卫·雷·格里芬等后现代哲学家把世界的复魅作为建设性后现代主义文化的核心内涵。他指出:“由于现代范式对当今世界的日益牢固的统治，世界被推上了一条自我毁灭的道路，这种情况只有当我们发展出一种新的世界观和伦理学之后才有可能得到改变。而这就要求实现‘世界的返魅'（the reenchantment of the word），后现代范式有助于这一理想的实现。”①［美］大卫·雷·格里芬著，王成兵译:《后现代精神》，北京:中央编译出版社，1998年，第222页。这里提出的返魅（或复魅），主要是指尊重宇宙自然中存在的价值、创造性与神圣性，把自然界看作生生不息并化育万物的生命机体。“世界上所有事物都有某种目的性，是自然界目标定向、自我维持和自我创造的表现。”②［美］E.拉兹洛著，闵家胤译:《用系统论的观点看世界》，北京:中国社会科学出版社，1983年，第88页。自然孕育了人类，人类是自然的一部分，人类应当对其心存敬畏。人的创造性应服从于自然界生生不息的创生力量，并融入自然生成过程之中。这种复魅的观念重建了人和自然之间的亲和关系，反映了生态思想的方向与旨归，是生态文明的重要维度。在工具理性膨胀、科学技术发达的今天厘清祛魅之惑、探索复魅之维，应当反思支持祛魅的思维方式，检讨理性不断遮蔽和侵蚀自然真实存在的发展路径，为自然之复魅找到坚实的理论根基。

一、祛魅之惑

祛魅之所以能够戕害自然，造成今天如此严重的生态危机，其根源在于祛魅背后的主客分离的认识论思维方式。正如曾繁仁所指出的:“所谓‘自然的复魅'不是回到远古落后的神话时代，而是对主客二分思维模式统治下迷信于人的理性能力无往而不胜的一种突破。”③曾繁仁:《当前生态美学研究中的几个重要问题》，《江苏社会科学》2004年第2期。在认识论哲学中，主体通过反思，即笛卡尔所说的处于反思状态的我思，把自己看作没有广延性的自我意识，在其绝对不可怀疑性和可靠性的基础上被提高为可靠性原则，并进一步承担起了本体论原则和认识论原则的作用。与之相对，思的对象则是具有广延性和变易性的物，需要在主体构建的认识法则中被确定为明确的认识客体。主客体之间泾渭分明，人类凭借对世界的立法权而保持着对于世界的优先地位，世界不断地因人类认识方式和认识能力的变化而改变着存在的身份。这种不平等的格局随着人类改造世界能力的不断提升而愈演愈烈，如果说在笛卡尔那里自我和世界（精神和物质）还是两个相互独立的领域，虽然后者处于从属地位，那么到了费希特、谢林和黑格尔，世界就完全淹没在自我之中，具有形式规定性和物质规定性的外在世界成为精神的产物。由此，世界上只有未知的事物，而不存在不可知的事物。“心外无物”让祛魅的观念登峰造极，给人类中心主义提供了完美的理论支持。自然则在人类面前节节败退，自然神秘的色彩和无穷的魅力被涤除，人类对于自然的态度从有机论和泛灵论的自然观转向了机械论的自然观。人可以凭借知识像对待机器一般拆解和使用自然，而不必为自身的行为承担伦理和道义的责任。“由于物质自然没有思维和自己的价值观，因而我们便可以随心所欲地对待我们的环境，致使资源挖掘殆尽，垃圾堆积如山，而我们却毫无悔改之意。”④［美］大卫·雷·格里芬著，马季芳译:《后现代科学》，北京:中央编译出版社，1998年，第126页。从这个角度来看，认识论的思维方式对当前生态环境的恶化负有相当大的责任。

认识论哲学真的能够穷尽世界的奥秘，确保人对于自然的绝对掌控吗？答案当然是否定的。人类的认识本身并非自明与自洽的，在认识活动之上有对本体不可知之限制，以及与不可知性不可分离的无限性之思。在人类认知史中，主体的认识活动永远在已知与未知的矛盾中前进，而隐藏在知识背后的“本体”无法被认识穷尽而呈现为无限。在康德那里，就对主体的虚妄提出了质疑。在他看来，对象性的外在世界和规律性的自然界只不过是从自我中推导出来的知性形式。知性认识具有先天的局限性，其边界无法突破现象界，不能到达物自体。对于物自体只能以理论理性思之，而不能作为有限的客体去认识。这种不可知性明确了科学认识的界限，同时通过保护理论理性，给包括知性在内的人类能力提供了无限上升的可能性。“通过连续的经验和经验通过理性的统一，我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现，这种前途也是无止境的。”①［德］康德著，庞景仁译:《未来形而上学导论》，北京:商务印书馆，1982年，第141-142页。康德的观点虽然没有跳出人类中心主义的窠臼，但是他通过对不可知性和无限性的论证给自然留下了最后的领地，给过分膨胀的人类意识划出了界限。在存在主义哲学那里，海德格尔明确了存在论对于认识论的奠基性意义。在早期的思想中，他认为主体无法超越自身的内在性而切中一个外在的事物，对于外物的认识必须借助于更为源始的物之存在作为支撑，此在在本己的生存中对存在有一种本源性的参悟。而在其晚期的思想转向之后，他彻底摒弃了人类中心主义的观念，重新定位了人在世界中存在的命题，提出了“天、地、人、神四方一体”的观点，认为“人不是存在的主人，人是存在的看护者”②［德］海德格尔著，孙周兴选编:《海德格尔选集》（上卷），上海:上海三联书店，1996年，第385页。，人应当“诗意地栖居”于世界之中，而不应奴役和掠夺自然。

祛魅的思维方式存在着隐蔽的陷阱。自启蒙主义以来，人们普遍相信知识的合法性和可靠性，因而将知识对于自然的祛魅等同于人自身的解放与胜利。然而，祛魅在不断强化思维工具对于世界的构建和掌控的同时，营造出的却只是人类自身强大的幻象。祛魅依靠“符号是透明的”的谎言，将人与自然隔离开来，在人与真实的自然之间设置了知识的壁垒，人无法与自然直接接触。黑格尔毫不讳言知识在人与物之间的中介性，他认为直接之物是不存在的。“知识的直接性不仅不排除知识的中介性，而且这两者是这样结合起来的，即直接知识甚至于就是间接知识的产物和结果。”③［德］黑格尔著，梁志学译:《哲学全书·第一部分·逻辑学》，北京:商务印书馆，2002年，第141页。在这种情况下，物的特殊性被直接等同于普遍性，与特殊性对应的感性确定性被永远悬置起来。“当我们说出感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说。”④［德］黑格尔著，贺麟等译:《精神现象学》，北京:商务印书馆，1979年，第66页。由于普遍对于特殊的掩盖，知识体系对于自然真实的改造，物的存在的真实性以及人的本真存在被掩盖和遗忘。通过概念、范畴、逻辑性、自由等一系列手段，知识以对待自然同等的手法把人类囚禁起来。人的生存的真实性被促逼和悬置，非自然的自然与非真实的真实决定了人的生存的底色。在今天，虚拟空间不断取代真实空间的发展趋势就是符号世界侵蚀真实世界的极端例证。知识可以按照其内在的规律和人的消费欲望生产需求并满足这些需求，造成了人的生存在质的深度上急遽萎缩，主体之为主体的“主体性”已荡然无存。“作为如此这般受促逼的东西，人处于座架的本质领域之中，人根本不能事后才接受一种与座架的关系。”⑤［德］海德格尔，孙周兴选编:《海德格尔选集》（下卷），上海:上海三联书店，1996年，第942页。知识座驾的先行控制决定了祛魅之后人的命运。人在被抛入这个世界之日起，就已经丧失了其本真的存在。作为主体的人被形形色色的社会符号包裹，人的一生的基本生活方式都是按照技术领域的发展态势和需求而被规定的。这一点恰如黑格尔所讲的主人与奴隶的悖论，主人因授权给奴隶支配物的权力而成为奴隶的奴隶，人也因过分迷信知识的无所不能而沦为知识的奴隶。⑥［德］黑格尔，贺麟等译:《精神现象学》，北京:商务印书馆，1979年，第127-132页。因此，可以说“魅”从未消失过，它只是转移了，从对自然的敬畏转向了对科学知识（包括知性认识的一切形式）的信仰。

二、去蔽、澄明与复魅

复魅首当其冲的任务是去蔽，也就是消解唯心主义的人本主义和“逻各斯中心主义”的传统，破除认识论思维的迷障。但是去蔽本身并不一定能够还人与自然以本真的存在。在后现代主义哲学那里，我们可以看到建构与解构两种不同的去蔽的方式:一种是指向澄明的，一种是导向虚无的；一种是生态的，一种是非生态、甚至反生态的。后结构主义就高举解构的旗帜，主张消解一切规则及其背后的权力。其代表人物德里达“公然申明放弃对于中心、主体、地位特殊的意义、乃至绝对的元始的一切指涉意义”①［法］雅克·德里达著，王逢振、盛宁、李自修编:《结构，符号，与人文科学话语中的嬉戏》，《最新西方文论选》，桂林:漓江出版社，1991年，第141页。，对西方传统的形而上学和言语中心主义进行了彻底的批判，以解构的手法去揭示文化文本所造成的“真实的幻觉”。福柯则试图以不可沟通性、差异性、离散性等反现代性策略来对抗理性的压抑，他认为启蒙的理性神话掩饰和压制了世界的多元性、差异性和增殖性。解构的去蔽方式的确具有相当强的杀伤力，屡屡切中现代性的要害之处。但是:其运思方式依然是认识论的，其解构行为的一切合法性都是建立在承认知识对于世界的绝对建构的基础上的。以认识论的方式去反对认识论本身及其产品，其结果只能是堕入虚无。这种去蔽在摧毁传统文化形态之后无物存在，自然的真实性也被当作文化构建的产品一并消解掉了。因此，大卫·格里芬、大卫·伯姆等对后现代精神中的解构力量相当警惕，他们不断强调后现代思想中的建构性特点。大卫·格里芬在批判现代工具理性时就提出了“生态论的存在观”以取代认识论的现代范式②［美］大卫·雷·格里芬，马季芳译:《后现代科学》，北京:中央编译出版社，1998年，第224页。，并以存在论的方式重估人与自然的关系，为人与自然的和谐统一提供了哲学依据。

当代存在论开辟了去蔽的另一条道路，实现了“对于自然的完全的‘祛魅'到部分‘复魅'的过渡”③曾繁仁:《当代生态美学观的基本范畴》，《文艺研究》2007年第4期。，这条道路就是澄明。这里所谓的澄明不是认知意义上的符合，即将自然物对应于某个概念或范畴，而是在现象学“回到事物本身”原则之下物的自由呈现。认识论的过程一直在以做减法的方式，通过不断的定义、不断地聚焦，将物从其所在的存在的因缘缘系中剥离出来，而成为“点”性的存在者。但是被作为定义界划出来的物本身，在存在的家园中从来都不是被思维抽干了的贫乏的对象。胡塞尔在对现象学的推进中发现，“存在的世界”是一切科学知识的源泉。“世界存在着，总是预先就存在着，一种观点（不论是经验的观点还是其它的观点）的任何修正，是以已经存在着的世界为前提的，也就是说，是以当时无庸置疑地存在着的有效东西的地平线——在其中有某种熟悉的东西和无疑是确定的东西；那种可能被贬低为无意义的东西是与此相矛盾的——为前提的，这个事实的不言而喻性先于一切科学思想和一切科学的提问。”④［德］胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京:商务印书馆，2002年，第134页。一个物之所以能够作为对象来被领会、观看和思考，在于其在存在家园中的聚集，源自于此物“存在的晕圈”的涌动。最源始的物的存在是场域性的，是使一切刚性之物成为可能的那种柔性的“聚集本身”。海德格尔受到荷尔德林的诗歌灵感的启示，列出作为大地、天空、诸神和会死者的四方相互镜像而结成物澄明的场域。“物化之际，物逗留合一的四方，大地—天空—诸神—会死者，让它们逗留在它们的从自身而来合一（einigen）四方域的纯一（Einfalt）中。”⑤［德］海德格尔著，孙周兴选编:《海德格尔选集》（下卷），上海:上海三联书店，1996年，第1178页。此四方域不是静止的，而是不断生成的场域，它们以镜像游戏的方式“让”物直接“活”在存在的晕圈之中。这种存在的场域犹如栖居地和庇护所，保护着物不被一时之偏见和认识论之定义所遮蔽，从而自由地栖息、自由地呈现。在存在论的视域下，去蔽之物绝不会因去掉了知性认识的刚性外壳而堕入虚无，反之将在存在的家园中不断地将其本真的存在，连同柔性的聚集本身澄明起来。因此，存在论所开辟的去蔽的道路实际上是“让”物“回家”的历程。这是一个常变常新的、活生生涌动的过程，它永远走在认知的前面，并不断召唤人进入存在的晕圈之中去体味和发现未知的世界。

从存在论的视域把握了去蔽，那么自然的复魅之维就豁然开朗了。在存在论中，物有着无法被穷尽、无法被定型的本性，人因物从本源上的不可知而对物怀有神秘感。自然超越了存在论意义上的纯物，它不是作为存在者的自然物，而是自然物不断地充分真实显现自身，而又不断地涌现着向自身返回的场域。自然是生生不息、不断生成的生态系统，是自我运动、自融自洽的宏大机体，这个机体的活力就源于自身的生生不息与动态平衡，世间万物都源于自然的创造和化生。生命是自然最为直观的呈现，莫斯科维奇就认为:“自然的魅力来自生命的魅力”。①［法］塞尔日·莫斯科维奇:《还自然之魅——对生态运动的思考》，北京:北京三联书店，2005年，第20页。在存在论那里，自然的神秘性或者说魅力源自其对一切生命保藏的本性，这是自然生命背后的源泉，是使万物生生不息的能力。生命的呈现是自然本身得以现身的象，自然以其生生不息的姿态将存在的涌现更为直观化地显形，让我们能够切身地感受到新鲜世界的不断绽出。我们可以通过海德格尔对于自然的论述窥见自然之魅。他认为自然（Nature）在西方文化的源头处应为（Physis），其本源意义是出现和涌现，“涌现着进入自身的返回，它指说的是那种逗留于如此这般成其本质的作为敞开领域的涌现的东西的现身在场”②［德］海德格尔:《海德格尔选集》（上卷），孙周兴选编，上海:上海三联书店，1996年，第335页。。自然所创建的不断涌现的场所，是万物在其中获得现身在场和逗留的那个敞开的领域。入于自然之场域所照亮的这种澄明，自然物才显现出来，才以其外观显示自身，并因此作为此物和彼物而在场。神圣在古希腊文化中不是固定不变的存在者的全体，而是澄明、开启和照亮，是存在自行发生的意义事件，“它让我们看到自行遮蔽的东西；但这并不是它力求把遮蔽者从其遮蔽状态中撕扯出来，而只是由于它守护着在其自行遮蔽中的遮蔽者”③［德］海德格尔:《海德格尔选集》（上卷），孙周兴选编，上海:上海三联书店，1996年，第473页。。神圣无处不在却又以不可知而确立其神圣性，自然是光照之澄明的涌现，天地万物的光影生色都是自然之“象”，也是神圣的“显现”。因此，自然在存在论的意义上本来就是神圣的，具有神秘的“魅”力。

自然源自神圣，神圣凭自然而彰显。它通过不断地涌现保藏万物的神秘性，并引导人以一种开放的态度投入到万物得以现身的敞开状态中。海德格尔据此消解了人类中心主义的虚妄，他认为不是人类掌控和利用自然，而是人本身就栖居于自然之中，承担着让所有存在者的存在自由绽放的使命。在存在论的视域下，人作为此在之在世的存在比认识论的“我思”更为本源，此在的“此”为存在于此得以展开出来的境遇。此在必须首先领悟存在的意义，以“在……之中”规定和谋划自己的存在，这种在者的存在就是“生存”。因此，此在的生存被提到了本体的高度，人要达到本真的存在就不能以认识论的方式，而应深入到“在世界中存在”的源始状态之中。自然本身就是容纳万物入于其中并获得澄明的场域。在澄明之境中，包括人在内的天地万物在自然赋予的栖居之地不断摆脱其所“是”和其所“应是”，使其本真的存在自行地发生和显现。因此，通达自然之魅不再依靠本体论的玄想抑或浪漫主义的感悟，呵护自然之魅是人达到本真存在的一条重要的路径，而人也只有在本真存在的状态下才能窥见自然之魅。

三、生态审美：作为自然的复魅之维

在以认识论为指导的传统美学观念中，审美从本质上讲是人对自身能力的一种直观确认，而美感则源自于主体对客体征服过程中的自豪感。康德美学明确了现代意义上美学知识的合法性，是认识论美学的典范。康德认为美是道德的象征，并对审美活动中的主客体进行了界定。对于审美主体而言，其特点是理性的、静观的，审美主体不能参与到对象的实际存在中，而必须以主客二分的思维和静观的姿态面对审美对象。据此，康德认为审美快感只能以视觉与听觉为限，“因为只有它们能被对象化成能够为从感性向纯理性过度的桥梁”①［德］康德著，邓晓芒译:《实用人类学》，重庆:重庆出版社，1987年，第33页。。对于审美客体而言，它在本真世界所拥有的材料与质感被彻底涤除，仅仅凭借“纯粹的形式”获得主体的审美观照。审美对象的形式由于适应人的认识能力，使想象力和理解力可以自由活动并和谐合作，主体可以从情感上获得快感。因此审美是一种合目的性的活动，审美的目的最终服务于道德的目的。在这种审美判断的标尺下，艺术具有完美的形式，成为纯粹的审美对象，自然只有符合了人的形式美感时，才有可能被视为美的。到了黑格尔美学就直接将美学界定为艺术哲学，而将自然完全排除在美学研究之外。

生态美学突破了传统美学以人类自身所创造的价值为合法界限的束缚，将人的审美理想与生态现实统一起来，开启了通往自然之魅的道路。生态审美以“人在世界中存在”的本真生存升华为审美体验的方式，把自然从对象性领域和形而上的束缚中解脱出来，让自然成为自身得以显现的澄明之境。

参与而非静观，这是生态审美的“铁门限”，是对于审美活动的全新界定。这里所说的参与是指人以身心一体的姿态进入到现实生活之中，恢复审美经验与生活进程的连续性。相对于艺术审美而言，生态审美不仅需要视觉与听觉这些比较“客观性”和“理性”的感官，而且需要嗅觉、味觉、触觉等“主观性”和“感性”的感官，人的身体感官共同作用，与环境产生互动。美国实用主义哲学家约翰·杜威就反对身心的分离、人与自然的分离，强调身体返回场所。他认为，身体的感知建立了有机体和环境的连续性，而经验在其中转化为参与和交流。世界成为家园，而家园又是我们体验的一部分。在融入世界，将对象转化为感官体验之时，我们就有意地构建出了自己生存的意义和价值，而世界的意义在我们营造的经验整体中显现出来。审美经验是人类身体与环境互动的过程，是我们熟悉世界以及参与世界的一种方式。“审美经验包含着人与自然之间关系的线索，我们是情境地身处世界之中，而这意味着我们是性质地、关系地在这个世界里，自然在审美和道德中展示自身，也在经验和认知模式中展示了自己。”②［美］亚历山大·托马斯著，谷红岩译:《杜威的艺术、经验与自然》，北京:北京大学出版社，2010年，第138页。在审美过程中，人的身体和自然生态构成一个有机的整体，身体的感觉器官都成为审美感受的一部分。阿诺德·伯林特直接以“参与美学”为名，提出审美最本质的特征就是当下、集中全部注意力的感知投入。人的各种感官成为审美感知和判断的基础，在审美活动中人获得的是结合了感觉的丰富性与哲思判断的审美愉悦。③［美］阿诺德·伯林特著，张敏、周雨译:《环境美学》，长沙:湖南科学技术出版社，2006年，第19-21页。

参与的意义不仅在于恢复了人的身体的完整性，而且意味着主体的意向性投射，根据身体感官的全部所形成的动态结构，构建了一个真正的生活的世界，这个世界是此在生存的本真世界。正如梅洛 -庞蒂所说:“当我们的身体投入世界，用身体知觉展开对世界的认识，世界对身体而言不再只是规律性的客体，世界是由我们的身体知觉开展出来，通过身体的感觉，知觉到一种关于世界的内在体验，身体具有意向性朝向所处的世界。”①［法］梅洛—庞蒂著，姜志辉译:《知觉现象学》，北京:商务印书馆，2003年，第137-138页。因此，身体并不仅仅是指肉身的感官，它开启了一种意向性的图式，在身体与环境相接触的过程中形成了个体化的、开放性的场域。这个由身体开启的场域弥补了知性认识世界的单一与苍白，让人沉浸在存在家园无限的因缘缘系中，使人意识到存在家园对自我的构成性。对于自然而言，人在生态审美中凭借身体的意向性投射开拓了一个新的空间，存在论意义上的世界被拓展为自然，自然作为人类的生存家园以整体的姿态从晦暗走向澄明。伴随身体空间的建构、蔓延和转移，自然的澄明之境不断地涌现，而美感就产生于对自然涌现的直观中。

生态审美以生命本身的呈现作为审美对象，通过对生命的体认通达自然之魅。人只有真正融入到宇宙生命的大化流行中，扬弃对自然物形式的静观和感性的刺激，才能进入生态审美。从人的生存的意义上看，生命本身就意味着人与世界的根本同一，生命活动展开为人在现实的“此岸”世界的具体生存。本真的生存让生命自由地展开，生命本身的意义和价值得以彰显。如前文所述，自然神秘的魅力源自于其创生的天性，生命是自然创生的结果。在生态审美中的生命体验是真正意义上的生命体验，是以人在自然中的切身体会为根本。在生态审美活动中，人们在由身体开启的场域里感受充满生机活力的自然生命的存在，并且通过生命的感悟让自然本身呈现出来。此时，人超越了个体的生命，超越了个人欲念的好恶，而与中国古典美学中的“达生”境界相契合。在“达生”的审美境界中，“审美还原可以将遮蔽在本体的‘生'之上的欲望和概念还原掉，使‘生'昭然若揭，但此时的主体与对象完全合一，同处于宇宙大化之中而没有感觉，也就是说，此时的主体最本真地‘生'而不知‘生'”②彭锋:《美学的意蕴》，北京:中国人民大学出版社，2000年，第112页。。这种“最本真的‘生'”达到了真正意义上的物我合一，是人在自然（世界）中自由生存的写照。因此，生态审美是对“自然本身”的喜爱与惊叹，是敞开式的审美活动。在生态审美中，人作为自然生态的一部分全面参与到自然生长的过程中，直面自然之外观（形式）又不执着于外观，在大自然的光影变幻和生灭交替中体味生生不息的活力，感受自然之魅。人在生态审美中感受生命的勃发，体验生命的无限，生命与宇宙万物的生长相摩相荡，情感体认与自然的生机完美统一起来。

由生态审美通达的自然之魅已然涤除了远古文明所描述的与人类相冲突的负面力量，对于自然的敬畏之情也不再出于对异己存在的恐惧。自然之魅彰显了人的内在超越的尺度与方向，为人的提升提供了无限的空间。生态审美以自觉的自由与自然的自由为内容，通过对人的价值和自然价值的双重肯定，传达出人与自然的和谐统一。利奥波德在他的大地伦理学中申明了生态伦理的观念:“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”③王诺:《欧美生态文学》，北京:北京大学出版社，2003年，第213页。这一观点也体现于生态审美中。在生态审美观念中，自然是人生存的镜子，人可以通过自然的兴衰照见自己生存的底色；自然又是人生存的家园，人可以在自然中自由栖居，从而超越现实物质性的局限回归本真的存在。人的价值的实现在于能够向自然敞开自我，能够让自然万物自由生存；人的价值的确认在对自然之生生不息的认同，与对自然之自由存在的呵护。当梭罗一个人在瓦尔登湖畔离群索居，全身心地融入自然时，他写道:“一个人若能自信地向他梦想的方向行进，努力经营他所想望的生活，他是可以获得通常还意想不到的成功的。他将要越过一条看不见的界线，他将要把一些事物抛在后面；新的、更广大的、更自由的规律将要开始围绕着他，并且在他的内心里建立起来；或者旧有的规律将要扩大，并在更自由的意义里得到有利于他的新解释，他将要拿到许可证，生活在事物的更高级的秩序中。”①［美］梭罗著，徐迟译:《瓦尔登湖》，上海:上海译文出版社，2006年，第284页。这一诗意的生存体验正是自然的神性与人的本性合一的体悟，感召着现代人不断走向审美化的生态性生存。因此，自然之魅在今天没有遁离，它就在每一个愿意融入自然的人的身边，而生态审美正是当前通达本真自然的复魅之维。

Re-enchantment of Nature and Eco-aesthetics

Wu Chengdu
（School of Liberal Arts，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014）

Under the influence of disenchantment，Nature is no longer a source of man's existence as a result of its loss of mystique and affinity，and has entirely collapsed as a divine habitat home of the human beings.Breaking through the bondage traditional aesthetics value has created with man himself as the legal boundaries，ecological aesthetics has unified the aesthetic ideal and ecological reality，opening the way to the enchantment of Nature.With the genuine existence（egientlich Sein）sublimed into a mode of aesthetic experience of the"person in the world"，it sets Nature free from the constraints of the objective world and the metaphysics，allowing Nature to become a clear state in which Nature can manifest itself.

Nature；re-enchantment；eco-aesthetics

B83-069

A

1001-5973（2015）06-0134-08

2015-07-20

吴承笃（1979— ），男，山东曲阜人，山东师范大学文学院副教授，博士。

①本文为国家社会科学基金“生态语言学与生态文学、文化理论研究”（12BZW007）和教育部人文社科重点研究基地重大项目“美学基本理论的分析与重建”（13JJD750011）的阶段性成果。

责任编辑：孙昕光