《庄子》外篇的寓言故事和相关名理分析

李 开

(澳门科技大学国际学院，澳门氹仔)

《庄子》外篇15篇往往由寓言故事而及名理，可分前四篇、中五篇、后六篇说之。

一、以隐喻和多种言语表达视域言说人之情性的前四篇

罗根泽曾以《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》等前四篇为战国末年“左派道家”所作［1］284。

如果说内篇多超越于自然之道而言道，外篇则多使道与人与物相结合而言德。《骈拇》等四篇，从题名看，就是言人性、人情、物性的自然之德的(《马蹄》也是讲人的自由天性的)。《骈拇》曰:“骈拇、枝指，出于性哉!而侈乎德!附赘悬疣，出乎形哉?而侈乎性!”骈拇，足拇趾连第二趾，枝指，犹言第六指。骈趾、六指都无用，不出于人情，违反人的自然之性(德)。“侈乎德”一语，其实是引用了《荀子·王霸》:“四方之国，有侈离之德则必灭。”杨倞注:“侈离，乖离，皆谓不遵法度。”又，侈，通誃(chǐ)，离。乖离，违背。文中的推理也值得注意:迷乱五色，混淆文采=“色彩华丽的服饰耀人眼目”之非(=古代公认的明目者离朱);混乱五声，放任六律=“金石丝竹和黄钟大吕的音调”之非(=古代乐师师旷)。以上括号外负=括号内言正实负。标榜仁义，敝塞德性以沽名钓誉=使天下人喧嚷着去奉守不可从的法式(=曾参、史蝤);多言诡辩，套话空话，穿凿文句，抱住坚白同异不放=求一时之名而固执己见(=杨朱、墨翟)。以上括号外负=括号内的另一种负。以上括号外的负言似正实负，负言乃负，言语表达式和推理式皆“负负得负”，都是普遍化的造像比喻能指，有五色、服饰、五声、六律、丝竹、音调、仁义、德性等，比喻所指是人，是《骈拇》要否定的人。再进一步，这些人“皆多骈旁枝之道，非天下之至正也”。都是违背自然之道与人性的结合，违背“德”的人。不仅是隐喻，而且推理首先是在比喻能指范围内进行的，然后再涉及比喻所指，并隐喻加推理，共有三层信息。古代的造像和普遍化比喻，是思维和推理的重要环节，谓之“形式化隐喻推理”可矣，是中国古代语言哲学的名学范畴，其本身兼有语言和名学逻辑的二重性。在语言表达上，经常使用排比句以见道家表述时常有的充盈气势，如《骈拇》文末说达到修炼道家的“道德”的若干过程，用了一连串的否定式排比句:“且夫……非吾所谓臧也;……非吾所谓明也……”，形成了臧(完善)、聪(聪敏)、明(明达)、德(其德)、率性(任性)、自省(自闻)、内视(自见)、自求(自得)、自安(自适)等要求和目标，有的否定儒家的仁义，有的用排除法阐说道家。

(一)在原始质朴和文明进步中的选择性倾向和态度

这种倾向和态度不过是语言表达的内核积淀，其外层是语言表达的铺张和心灵思致的发散。《马蹄》选开头二字为题。文中大讲马的野性才是它的本性，把它们管理起来的伯乐是罪人。“马。蹄可以践霜雪……翘足而陆，此马之真性也。”“及至伯乐……而马之死者已过半矣。”拟比而推及人和环境，也是如此。“彼民有常性，织而衣，耕而食。是谓同德;一而不党，命曰‘天放’”。天放，自然放任。当时的人居环境被称为“至德之世”。此时的人:“其行填填，其视颠颠”，一副老实憨厚无心机的样子。此时的大地:山中无通道，水上无船只桥梁;万物群生，比邻而长;鸟兽成群，草木滋长。此时的人与自然:禽兽可牵引着玩儿，鸟鹊窝也可窥探;人与禽兽共居，与万物并聚;不知道君子与小人的区别，同乎无欲，原始素朴。形成强烈对比的是，及至圣人，“毁道德以为仁义”。应该说，《马蹄》中的“至德之世”，实际上是《老子》第80章“小国寡民”的具体化。“小国寡民”讲了那里的状况，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。“至德之世”讲了这里的质朴的人文。那里“虽有舟舆，无所乘之”，这里“山无蹊隧，泽无舟梁”;那里“民甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，这里“同与禽兽居，族与万物并”;那里“结绳而用之”，尚处蒙昧社会，这里似乎更古老，“同乎无知，其德不离”。到了《胠箧》中的“至德之世”则从容成氏、大庭氏，一直到神农氏，还直接引《老子》第80章的话:“当是时也，民结绳而用之……民至老死不相往来。”《马蹄》从“至德之世”的野蛮、蒙昧，到文明的进步，用了“非此即彼，非彼何以能此”的逻辑句式，文字张扬，用意峭刻，思致独到，有鲜明的对比度:“故纯朴不残，孰为牺尊;白玉不毁，孰为珪璋……五声不残，孰为六律。”语言文字的稽考和诠释是可以通向义理的，无论是《老子》的小国寡民，还是外篇中的“至德之世”，都是道家祖文化理念构成的文化种族群(cultural ethnic)。从种族群、民族、国族演绎的历史过程看［2］，它是后来的民族文化的早期自然史符号和原生态。

(二)圣智礼法名器系统批判说及其深含的古典民主思想

《胠箧》写了个“开箱贼”，以其雄辩、语言表达出人意表而闻名知识界，但其真正的主题却是对儒家道统、圣智礼法名器作系统深刻的批判。全文的逻辑是:小偷撬开了箱子窃取钱物，大盗扛出了儒家的圣智礼法名器窃国。现在来看看这一逻辑名式是怎样展开的。首先，文章以“知”(智)破题，世俗之知，实为大盗储积固器之知。为防小偷，世俗之知是捆紧扎牢，加固锁钥，而巨盗至，唯恐你不紧不牢，以便“担囊”快跑。如此看来，“乡之所谓知者，不乃为大盗积者也”?实在是令人捧腹的文字。笔锋转而严肃地指出:“然而田成子，一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。”小偷窃物器，大盗窃名器，往往如此!其次，申论“至知”(智)亦为大盗积者，“至圣”亦为大盗守者，要在“至知”“至圣”制订的圣智礼法名器是窃国大盗的护身符。故谓“圣人不死，大盗不止”，“重圣人治天下”实际上是“重利盗跖”。那些圣智礼法名器有:斗斛、权衡、符玺、仁义、圣知，并为窃国者所窃。故“此重利盗跖(更指窃国大盗)而使不可禁者，是乃圣人之过也”。圣人制名器而害天下，正如明末黄宗羲说:“为天下之大害者，君而已矣。”

(三)以心理宽容治天下和以寓言故事说仁义

《在宥》开篇就说:“闻在宥天下，不闻治天下。”“在宥”，自在宽容。在宥天下，而不是治天下，以心理主体莅天下，而非以上述诸多圣知礼法名器来管理天下，以《老子》自然无为之道德莅天下转变为与道德密切相关的心理主体莅天下，是外篇的新招式。自在宽容，并非无原则，“在之也者，恐天下淫其性也;宥之也者，恐天下迁其德也”。陈鼓应引今人李勉校“在”字为“任”字［3］297。以任其自然之德使天下不淫其性，以宽容心态使天下不迁其德。这是在主体心理世界范围内构筑的乌托邦，但凸显的是老、庄超自然的道德力量。按道家自身的逻辑来理解其中的道理，是能成立的。文中认为，尧治天下与桀治天下没有什么两样，前者“使天下欣欣焉人乐其性”，这是“非恬”(不能清静安逸);后者“使天下瘁瘁焉人苦其性”，这是“不愉”(不愉悦)。“不恬不愉，非德也。”“非德也而可长久者，天下无之。”说到底，是要以道家之德治天下。文中分析“从心理不宁到天下无序”的过程:过喜，伤阳气;大怒，伤阴气;阴阳互侵，四时无序，寒暑不调，反过来更伤人形，戕害心理;使人变得更加喜怒无常，居处不定，六神无主;天下从此“乔诘卓鸷”(矫伪乖戾)①，而后产生盗跖、曾参、史鱼的行为;用尽天下之力不足以奖善惩恶。全过程是:个别心理状况——自然之理——一般心理——影响天下 ——无可救药之社会。

二、以寓言故事诉求天道自然之性和主体心性的中五篇

罗根泽曾以中五篇的《天地》、《天道》、《天运》为汉初“右派道家”著作，《刻意》、《缮性》疑为秦汉神仙家之作［1］288－291。张恒寿《庄子新探》也以《天地》等五篇为一组讲论之［4］145－180。

(一)天地演化，顺应之当自然无为，洗心求道，无心之“象网得之”，是外篇要义

《天地》是《庄子》全书内容的缩影，当然也就有了思想总纲的地位和价值。其一，以天地人物为一元，故治物、治人皆无为“天德”立说。文章开头就作本体论的一元论说明:“天地虽大，其化均也;万物虽多，其治一也;人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天。”可谓天一、物一、君一，而治道，“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”。紧接着展示了道家从语言之名到治事之名的正名论及其内在逻辑:“以道观言，而天下之名正;以道观分，而君臣之义明;以道观能，而天下之官治;以道汎观，而万物之应备。”②汎，同“泛”。应，指物与物之间的对应关系，当然与概念之名密切相关。天、地、万物、人具体之名，所属抽象范畴为:“通于天者，道也;顺于地者，德也;行于万物者，义也;上治人者，事也;能有所艺者，技也。”这些抽象范畴之间，乃至于抽象和具体之间的关系是:“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”这一“A兼于B”式，意为A包容在B，或A被B所包容。德包容于道，道包容于天，这里的“天”是自然的意思。这一逻辑式的顶针式语言表达，其意义甚明。最后一句，亦即《老子》第25章“道法自然”之义。如把“兼于”都看作“法”字之义，则《天地》此文成了《老子》第25章的推广，与《老子》全书的精神也是合拍的。《天地》把上述具体和抽象的说明归结为“无欲、无为、渊静、无心”，归结为“一”:“故曰:古之畜(蓄，育)天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定，记曰:‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。’”③这里的“记”字，为古代注释体裁之“记”，正为语言哲学范畴之应用。其二，记述庄周说用以“刳心”(洗心)的“十名”:道、德、仁、大(度)、宽、(广)富、(纲)纪、(建)立、(齐)备、完(全)。践行“十名”，便能达于“八不”，即不利货财、不近富贵、不乐寿、不哀夭、不容通、不丑穷、不拘一世之利以为己私分、不以执掌天下为己显贵，并将“十名”、“八不”结合在一起，勾勒了“王德之人”的形象。其三，用寓言说黄帝以“玄珠”自然之道，寄心性思虑之“无象”(“网象”，“象网”)，是客体自然和心理造像的连通和结合。其四是许由与尧的完整对话记录。开头直叙许由的老师、太老师、太老师的老师，逻辑上与《齐物论》“始、未始有始”同。许由说他的老师啮缺治天下，因道应未臻尽善，虽聪敏过人，但不免凭人为而弃自然，以自我为本位分人我，为外物事体所拘役，造成“治，乱之率也”的局面。其五，述尧辞华县守吏“寿、富、多男子”三祝，云人当随遇而安，无心觅食，如鸟飞行而无印迹。其六，记高人伯成子高拒禹到访，严责其用刑赏而祸乱已始。其七，述宇宙创生，可知道家本体论亦即道家本体名象论:“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”泰初的名是无，泰初的象是混一而未形。其八，孔丘问老聃的对话记录，有文献价值。老聃告诫说，统治者当“忘己”，“其名(按:犹言内在实质)为忘己，忘己之人，是之谓入于天(按:合于自然，谓天人合一)”。以道家名理说“忘己”，“忘己”即回归自然，天人合一，这是何等深刻!其九，高人季彻答蒋闾勉问政，治事当使民“欲同乎德而心居”，同于自然之道，心安居于自然之道。其十，以著名的“汉阴丈人机”的寓言故事，说统治者当去“机心”(功利心)，保持真朴。其十一，以谆芒和苑风海上相遇的寓言故事，为“圣治”、“德人”、“神人”造形写象。其十二，以门无鬼和赤张满稽观周武王打仗的寓言故事，写“至德之世”如“野鹿标枝”，达到行径无迹象、事迹无流传。其十三，说孝子、忠臣的评价标准，世俗以不谄媚阿谀是真忠孝，但世俗之见未必是，与终身阿谀，“合譬饰辞聚众也，是终始本末不相罪坐”，即譬喻修辞邀众，始终认不出是谁的罪过，是一样的。倒不如一切不必推究，忧虑全无。作逻辑推理时，以“譬喻修辞邀众”为一类，借比喻可形成代表性的类。其十四，围绕眼、耳、鼻、舌、身说违失本性五例，皆客观条件和主观因素共同作用的结果。讽刺违失本性而一味猎取功名声色者，是囚于槛笼中的禽兽。

《天地》十四要论，皆张扬道德自然之理，又无不在语言哲学的视野之内，有的属立名义名目，拟形造象，分类演说，演绎逻辑名理、范畴应用等语言哲学本体;有的通过文字引用、说寓言故事、设譬作比、嘲讽讥刺等语言手段完成道德之理的说明。

(二)什么是自然规律?如何把握它?是外篇着意解决的课题

《天道》即回答之。重要的是，言天道自然规律，多串以名辨，似说天道与名辨不可分。《天道》述自然规律运行不辍，要“无所积”(不停顿)，“六通四辟”(时空)，畅达且无不渊静，天道直接“圣人之心”。简言之，一为运动，二为时间空间存在方式，三为自然、世治“天人合一”。进而又以“天人合一”阐述静止与运动的递嬗关系:“虚则静，静则动，动则得矣。”“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”文中以“轮扁斫轮”的寓言故事，说真意机理、潜在规则、内在逻辑之“数”，只能“得之于手而应于心”，不能言传以晓喻他人。或谓“轮扁斫轮”已是一种美学境界，只可意会而不可言传。

《诸子集成》本《天道》篇有一段文字:“夫帝王之德……非上之所以畜下也。”欧阳修说“俱不似庄子”。但这不妨碍我们抉发其中丰富的名言思想。大体有五:一是说帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。智、辩、能皆出落天下，但皆不出于己。二是说德、教、治、乐、哀之五末。末，“本”的组成部分。其中“礼法度数，形名比详，治之末也;钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也”。三是先后、主从、象实、位序、语言的说明，“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从……”;“尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉”;“神明之位”，“四时之序”;“语道而非其序者，非其道也;语道而非其道者，安取道”!深入论之，皆象、数、名、言的探索，谓之“末学”，犹言名学，或名学加小学。四是以本名伦序及其认知为道的组成部分:“是故古之明大道者，先明天而道德次之……”伦序是:天、道德、仁义，分守、形名、因任(按:使用)、原省(按:宽免其罪)，是非、赏罚，愚智、贵贱、贤不肖。五是形名之学的性质:“形名者，古人有之，而非所以先也。”意即形名是“末”，形名之学是“末学”。形名的认知:“五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而言形名，不知其本也。”形名的价值:“此之所以事上，非上之所以畜下也。”从以上五条看，这一大段的内容是紧扣道德的道家的形名之学、名辩之学，与法家、名家、阴阳家的形名、名辩说都不同。对本段内容作语言哲学分析可知:不删可也。

《天地》言演化和顺应，《天道》言自然规律，《天运》言运动，集中体现了道家的运动观。文章开头提出了一系列问题，天在运转吗?地老是在原处吗?日月往返轮照吗?是谁主宰?是谁维持?谁安居无事老是推动着?还是有其自己的机关促其运转不止?……这些提问是当下对大自然的思考，是思维史的成果和反映。

(三)《天地》、《天道》、《天运》写天地自然，《刻意》、《缮性》写主体心性

外篇认为，道家精神的培养会彰显出一种人格魅力。《刻意》犹言雕砺内心，琢磨主体，净化灵魂。其一，举出六种人的追求所好，其中“语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣”，是朝廷之士所好。最高者却是“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治”，具“天地之道，圣人之德”者。人生之于名分、名义的体认，一儒一道为最显。名家之名则为名辨、名式、名例之名。其二，道家“天德”之象的描摹状写。其三，由道家人生态度、道家品格“天德”引出“合于自然、体会纯素、达于真人”的“养神”之道。“养神”可与儒家的“正心”、“修身”相对待。

“缮性”即修治本性，它与《刻意》“养神”相契互补，与儒家的“养性”相对待。知(智慧，包括知识)与养，是理与性的关系。相对峙的“俗学”(儒学)，“缮性”为“求复其初”，遮蔽私欲，为“求致其明”，这其实是“蔽蒙之民”。道家呢?“知与恬(恬静)交相养(涵养)，而和理(和顺之理)出其性(本性)。”涵养敛藏之德性、智慧又不能强加给别人，一强加就违反自然本性。这是道家知识论与人性理论的综合运用。

三、在以寓言故事、辩家之言构成的语言哲学背景下申述处己于物外的后六篇

外篇《秋水》以下六篇，在分组研究问题上各有所归，但张恒寿认为六篇同组为宜，理由有四:次序原本相接，文体皆寓言故事，各篇分章后仍有共同主旨，六篇间雷同语句在所多有［4］180－182。本文以《秋水》以下六篇同组研究之。

(一)《秋水》篇具有双重特色

理论上将《齐物论》相对主义和《逍遥游》绝对自由相结合，对时空和认识、宏观和微观、无限和有限等问题作出了新的较为稳定的探索;方法上将哲学与文学相结合，通篇用寓言故事，是《秋水》篇的双重特色。

其一之一，“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩(按:通辨)牛马”。为什么两涘(岸)水洲陆地(渚)与岸(崖)之间水流速度特大而分不清牛和马了呢?因渚、崖之间势必狭窄，犹截面积小，流速与截面积成反比，截面积越小，流速越快，故“不辨牛马”。对生活的观察结论与流体力学定律同。流体力学原理竟由生活观察而得，不能不令人惊叹。流体原理以水流状象表达之，正是语言哲学本色，更兼全文本身经寓言故事泄出。之二，认识必受空间和时间的限制，须以一定的时空(含文化环境)为参照，是认识的相对性原理。北海神说:“井蛙不可语于海者，拘于虚(按:墟，场所，空间)也;夏虫不可语于冰者，笃(按:拘限)于时也;曲士不可语于道者，束于教也。”“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多!”四海在天地，就像蚁穴在大泽;中国在四海，就像小米在大仓;继而推及名称系统的相对性:“号物(按:物类的名称)之数谓之万，人处一焉。”又推及名声的追求:“伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎?”以自夸博取名声，那是违反认识相对性原理的。之三，世界至少在数量上无限，时序无止，得失无定，开端和结尾没有不变化的，个人的认识总是有限的。黄河神以天地为大，毫毛为小。北海神以大与小的相对性否定了黄河神的说法。“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”，“计人之所知，不若其所不知”。之四，世界的宏观和微观都是无限的，是空间的无限性。“自细视大者不尽，自大视细者不明。故异便，此势之有也。”“夫精，小之微也;垺(按:fóu，盛大，特大)，大之殷(按:大)也。”至于精小粗大，是有形物、无形物，数量上不好说，没外围的宏观物数量上不好穷尽。语言好表达、思维能达到的是精细粗大的有形物;语言不好表达、思维难以达到的则“不期精粗焉”，那就不是精细粗大的有形物，而是无形物。之五，因观察同一对象的视角不同，结论亦不同。举出的视角有:道、物本身、流俗、等差、功用、取向。任何名理名器，如禅让、争夺、事理等的使用，都要看是否切合实际。之六，行动上，“辞受趣(趋)舍”，如何处己?逻辑上，“何为乎?”怎么办?北海神的回答是不拘心志、不偏执、无偏私、包容万物、顺应自然。正是以心理、心体实践来回答“如何处己”的实际问题和逻辑问题。之七，道有何可贵?回答是:知道者达理、明权(权变)、至德、言察、知行、自然进退、“反要而语极”(返回道的中心谈论理的极致)，逻辑上以“怎么办”回答了“为什么”的提问。之八，黄河神问:“何谓天?何谓人?”天，天然，人，人为。北海神例譬而答之，牛马四足是“天”，穿牛鼻子、络马头是“人”。在隐喻前提下作出的推理是:“无以人灭天，无以故(按:造作)灭命，无以得(按:贪得)殉名。”结论:“谨守而勿失，是谓反其真。”以上八项实际上已将《秋水》篇的内容告结，但原文还有一些散篇掺入，有的还相当重要。

其二，写动物之间的对话、动物与风的对话，皆自然赋予;顺应自然，就能各显其力，尽其所能。

其三，孔子被困卫地匡，弦歌不辍，述时世、社会环境成就个人之志趣，从渔夫至圣人皆为所限，无有例外。

其四，高士魏牟告诫公孙龙，欲以辩家之言释庄子，是蚊虫负山，邯郸学步。

其五，庄子述己不仕之志:不作庙堂死龟尊为神，宁作曳尾途中的活龟弃于野。

其六，惠子相梁犹腐鼠，庄子到访作鹓雏。

其七，濠上辩鱼之乐，庄子以艺术知濠鱼之乐，惠施以辩说诘之，是名辩与艺术美对话和结合的好例。

(二)服从“天人合一”这个总题目，外篇总是把外部世界的认知和主体内部世界的悟解紧密结合

《秋水》重外在物理，《至乐》重内部心理，讨论人生快乐和生死态度问题。与语言哲学有关者，一是快乐唯无为、唯无为之象，并套用《老子》21章言道“恍惚”之象，来说无为之象:“芒乎芴乎，而无从出乎，芴乎芒乎，而无有象乎!”无为即道，是道的功能形态。又引《老子》37章“道常无为而无不为”云:“天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉!”《老子》道无为，外篇天地无为，人无为，指向心中快乐。象，引用，改变原型，提出新形态，作出新指向，均合乎语言哲学。二是庄子妻死，庄子反思其生前、生存、身后皆气，三者皆“相与为春秋冬夏四时行也”，故歌而祝之。对生死的分析性解释，值得注意。三是孔子讲故事:海鸟入太庙而死，顺性野居，生机勃勃，进而明“名止于实，义设于适，是之谓条达而福持”，不可将鸟、鱼、人视为一律。名实相符，名理合性，条理通达，福分“至乐”就会常在。名理逻辑至于人生幸福，为一新见。四是文中提出了物种和进化的自然物因子:几(幾)。体现在物种上写作“几”，体现在进化功能上写作“机”④。几，犹言细胞。几，细胞，固然是自然物，但在理论上，它是生物进化的内在逻辑依据。《至乐》说:“种有几，得水则为……”又说:“青宁(按:虫名)生程(按:豹)，程生马，马生人，人又反入于机。”推之普遍，“万物皆出于机，皆入于机”。不仅生物有细胞，非生物也有类似细胞那样的“机”。如从本体上、逻辑上看，“几”、“机”犹《老子》28章“朴散则为器”的“朴”，16章“夫物芸芸，各复归其根”的“根”。王弼注:“各返其所始也。”“朴”也好，“根”也好，归根结底是“自然”。

(三)《达生》说养生，强调精神的作用

一是为养生提供了一个顶针式分析系统:养生即保养形体，保养形体即舍弃俗世，舍弃俗世即没有拖累，没有拖累就会心正气平，心正气平就能和自然共同变化更新，和自然共同变化更新就合于道。二是说佝偻承蜩，用志不分，乃凝于神的道理。道出用志专一，凝神结思对认知对象的强力穿透作用，是对思维总规则的一个理性把握。三是说津人操舟若神的秘密是内心从容，适性合道，不役于物，有如庖丁解牛那样从必然走向自由。四是说喂猪和处己都要合道，否则人与猪就没有两样，涉及价值标准相对与绝对的关系问题。五是齐国士人皇子告敖演说种种鬼的模样，以治桓公心中之鬼，犹言以虚形治实象。六是关于斗鸡的寓言，木鸡“其德全矣”，其他鸡不敢应战而走开。意思是说怀道德而胜常。七是吕梁泅水者对孔子演说习性成于自然、合于自然之道者胜出之理。八是梓庆削木为鐻(按:jù，古代木制乐器)，以心中之道合乎自然之道，是乐器可拟鬼斧神工的秘密。九是颜阖知东野稷御马力竭必困败，喻不能超过限度。十是工倕画图，“指与物化，而不以心稽”，用手不用脑，完全与物象融合为一体。专心致志生奇效，以至产生忘记对象物的神化境界、审美境界:“忘足，屦之适;忘要(腰)，带之适;忘是非，心之适。”内心不移，外不从物，是处境的安适。最高境界是不仅忘记对象物，而且忘记自我主体的一切而回归到自然之道的本性:“始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”本性常适而从未有过什么不安适，是忘记安适的安适。忘物，忘是非，忘自我，至于道，可谓非理性思维的高级悟解系统。以上二至十皆寓言故事，道理深刻，直至透明自然之道。

(四)《山木》的九个寓言故事，都是写如何免除人世忧患的

其一，说大木不材而见存，大雁不鸣而被杀，唯顺任自然之理，游心万物之道，方能远害全身，享尽年寿。其二，鲁侯以权位启争遭忧，不如捐国弃俗，去贪虚己，与道相辅以游世，可免忧患。其三，以募捐铸钟喻治国之道在于顺民心而不巧取。其四，孔子困于陈蔡，太公任告其“功成者堕，名成者亏”，当“去功与名而还以众人”，“德行而不名处”，“削迹去势，不为功名”。核心是图功名而身难全，去名利而久平安。其五，孔子陷窘困而问道，人告之曰:以功利结合，陷窘遭弃，而以天性相关者，遇难相收;交淡若水;因顺率真，不慕虚荣，不役于外物。其六，庄子见魏王，辨析疲惫与贫穷之义不同。受制于环境，犹猿猴攀援在大树丛中与跳落在灌木丛中的不同;生不逢时，处昏君相乱的时代而无法施展才能，叫做疲惫。以辨析词义、比喻说哲理。其七，写孔子困于陈蔡而怡然，对颜回阐述人为与自然一致，开端与结尾一致，不能保全自然是各人性分所限等哲理。其八，庄周郊游，返说“螳螂捕蝉，黄鹊在后”，以喻人间争斗无休止皆因互相贪图、见利忘真所致。其九，阳子旅居，感悟修养涉世、不可自炫之理;可以善良的心地、美的眼光为主体评价标准去发现。以上九条主要讲顺任自然、去贪虚己、治国之道、不图功名、交淡若水、辨析词义、受困怡然、返说寓言、主体评价，形成了“如何免除人世忧患”的语段章节，也是概念推理的解释系统，用寓言故事又使这一系统名理与形象兼备。

(五)《田子方》由十一节不相连属的文字杂凑而成，故可各各理解之

与语言哲学相关者有:第一节，写魏高士田子方侍坐魏文侯，田子方因“称道数当”(言论见解屡屡正确)赞扬他的同乡人溪工。至于田的老师，是心契自然，顺物保真，启悟无道者，远超于仁义圣智之上。第二节，孔子见温伯雪子“目击而道存矣，亦不可以容声矣”。意即得道者以道的眼光和心理观道，处处见道、播道，不用言说。反思之亦可见道与言的关系。第三节，颜回对孔子亦步亦趋，亦辩亦辩，但奔逸绝尘时却只能瞠目其后。而孔子“不言而信，不比而周，无器(按:名器，爵位)而民滔(按:聚集)乎前”，甚为不解。孔子谓失之交臂，是因只见诸多现象，不见他对宇宙道理的把握，心理素质、永恒魅力等的逻辑规定的存在，即“吾有不忘者存”。第四节，孔子见老聃，知其“游心于物之初”，达于“至美至乐”而成“至人”，几乎颠覆孔子，使知“天地之大全”。游居万物之初，心知天地大全，成为人生目标和评价标准。第五节，寓言假托，庄子见鲁哀公，说鲁国少儒，预设标准为，儒者知天时、地形，临事而断，应者仅一人。第六节，写百里奚爵位名禄不入心，可授政;有虞氏置生死于度外，感发人。第七节，宋元君将画图，以安闲不争、随俗不拘者为真画师，说遴选有道者为可取。第八节，文王随顺众情，设法把政事托付给臧地垂钓而无心者，天下大治。第九节，区分有心射发和无心射发。伯昏无人说“至人”射箭时“上窥青天，下隐黄泉，飞翔八方，神色不变”。以射箭喻说境界，以境界反知箭艺。第十节，孙叔敖三升三黜，无喜无忧，孔子赞之为“智者不得游说他，美人不能淫乱他”，处卑不惫，充满天地，既以助人，充实无比。第十一节，说凡国的国君不以亡国而“丧吾存”，以此推说楚存若亡，凡国亡亦若存。以上十一节，虽内容皆可单独成篇，但仍有一中心贯穿，那就是“道”。在内心、所见、认知、人生态度、评价标准、遴选、政事、射艺、升黜等方面，皆有道可循。“道”成了言语的隐性指向和规定。

(六)《知北游》的语言哲学特性非常明显，以十一个寓言故事说理，是具备该特性的基本依据

从内容看，也处处可知其具备该特性。例如:第一则故事讲知(人名)与无为谓、狂屈、黄帝三人间的答问，“知者不言，言者不知”。又因“通天下一气耳”，腐朽可化神奇。前者因“道”说知与言的关系，后者因“道”说生与死的关系。“气”成了构成世界的基本元素，“圣人故贵一”。第三则是啮缺问道于被衣，被衣告以天和、神舍、道居、无求、真知，即思虑专一，精神凝聚，守道无欲，唯知求真。其要仍为本体化了的道家知行论。第十一则，颜回与孔子对话，论变化与不变化，内化与外化，变化和安于变化。最终做到“至言去言，至为去为”，似乎孔子、颜回已被庄子同化，这当然是庄子后学即外篇作者们的一厢情愿。

注 释:

①“乔诘卓鸷”，用楚地语，参见李开《文史研习和理论学语》，江苏教育出版社2005年版，第117页。由语言分析还可见以“在宥”莅天下说与楚文化的若干联系。

②这段话中的“名”字，钱穆、严灵峰、陈鼓应等都主张改为“君”字。即使如此，文中涉及“道、言、分、能、应(对应关系)”等说法，也是语言哲学的。参见陈鼓应《庄子今注今译》上册，台湾商务印书馆1991年版，第326页。

③这里的“记”字，一说古书记载，但不定指某书，一说老子所作，一说《西升经》，一说“记书”，均无据。“记”即古代语言学中的注释体裁“记”，这里有“解释说”、“总结起来说”等义，非指某书。诸说参见陈鼓应著《庄子今注今译》上册第327页。

④有关《庄子·至乐》篇“几”和“机”有多种解释，参见陈鼓应著《庄子今注今译》上册第505、506页。

［1］罗根泽.诸子考索［M］.北京:人民文学出版社，1958.

［2］邹诗鹏.民族国家构架下的国家精神［J］.哲学研究，2014(7).

［3］陈鼓应.庄子今注今译:上册［M］.台北:台湾商务印书馆，1991.

［4］张恒寿.庄子新探［M］.武汉:湖北人民出版社，1983.