王制论与周秦儒学的行政意识

2015-04-10曹胜高

商丘师范学院学报 2015年11期

关键词：先王王道学说

曹胜高

(陕西师范大学文学院，陕西西安 710119)

王制论与周秦儒学的行政意识

曹胜高

(陕西师范大学文学院，陕西西安 710119)

王道学说的历史起点是先王之道，而学理指向为外王之道。周秦学者探讨王道的实现时，提出了以“法先王、法圣王”为要求的王制论，如孔子立足先王之制，从中总结先王之道；孟子依据外王之道，追述古圣王之制；荀子则以圣王之道，提出后王之制的建构。秦汉儒生在此基础上逐渐形成了以先王之制为经验、以王道学说为依据、以后王之制为指向的王制学说，成为秦汉改制的理论支撑。

王制；先王之道；外王之道；秦汉制度

如果说两周诸子的王道说是以恢复“先王之道”为期许,周秦诸子所理解的“王道”，则更侧重于以实现外王之道为要求。先王之道指向历史，而外王之道则指向实践。如何借鉴先王之道的经验，作为外王之道的行事策略或制度依据，成为秦汉间学者落实“王道”要求而不得不思考的问题。在这一时段形成的王制论，正是以先王之道为理论来源、以外王之道为建构要求所形成的儒学建制论①，是“德政”说的延展。《周礼》《礼记·王制》《荀子·王制》等著述，正是周秦儒家制度设计的尝试。分析此一时期王制学说的形成，不仅有助于分析汉制建构的基本走向，更可以理清周秦儒家学说与现实政治的调适路径。

一、王道论与“德政”之本义

在周秦儒学语境中，王道本义有二：一为“先王之道”，此就历史渊源言之。《论语·学而》仅一出：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”以之代称尧舜以来的治国传统。后《孟子》凡五出，《荀子》凡九出，皆以“先王之道”为前代治国经验，以资论证。二是外王之道。内圣外王之说虽出于《庄子》②，然亦为《大学》《中庸》等儒家经典所宗，以“修齐治平”作为基本模式。就儒家学说而言，内圣外王是以性善为基础来修养自我而至于内圣，以“先王之道”为行政参照而止于至善。这里所谓行政参照，即继承和延续三代政治道德、政治理念、政治秩序，并在制度层面加以完善。

王道说的理论成型，在于周初所形成的敬德以治、循礼以治理念[1]318，这些理念成为周政的价值取向，为周公在周初建制提供了理论支撑。《尚书·洪范》言：

皇建有其极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极……无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极……天子作民父母，以为天下王。

是论代表了后人对周政的看法，其中概括了王道的基本法则，即君施惠于民，并为民立则。官循则而治，民循治而行。君臣士民，各安其位，各行其事，彼此相守，如此，天子才能赢得天下的信任。这是王道得以确立的逻辑基点。

这段很有文学色彩、类似铭箴的话，说的只是周政的原则。任何原则和理念，落实到操作层面，便需要具体而繁琐的制度设计。周公旦及其学说被后世儒家视为道统渊源的关键③，在于其在理念层面继承了尧、舜、禹、汤的德行，通过建章立制，将周武王所谓的“先王之道”制度化，形成了体现“王道”理想的周政。

周政的核心以王道为要求，以制度为保证。后世对其行政经验的总结，便是如何通过制度保障德行，建构既有价值取向，又具现实操作的制度体系，从而形成了典型的“德政”形态。《左传·定公四年》载周以“选建明德”为原则进行分封：

以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂、夏后氏之璜、封父之繁弱。殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。

在时人看来，分封制度基于德，可以认为西周制度化建构是基于文化价值判断的。或认为是“制度之德”而非“道德之德”[2]109，实乃对“德”义的简单解读。王国维曾言：“其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体……故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”[3]454其所言之“道德”，乃社会共同生活准则、行为规范，即周制所体现的“王道”，其义在于以社会秩序维系伦理形态，使得君臣士民皆有公共的行为标准。这一说法的核心，不仅仅是先王之德泽及后世，而是君臣共同维护周之天德说。

天德说是两周天命说在行政领域的铺开。如果说天命说解释了周代商自立的合法性，那么天德说则是将赋予周室的天命进一步细化，使之在制度层面铺开，成为自天人秩序而至于人人秩序的行政设计。具体来说，皇天授命于周王室，即文王子孙，其嫡子继位而为天子，此乃天命。皇天授命，惟德是辅，故天命集于天子，天子奉天命治国，为其合法性；承德而治，为其合理性[4]85-96。这一理论阐释又如何落实到行政制度中呢？

行政制度的分封建国，是为“选建”；政治理念上推行惟德是依，是为“明德”。即天子将天下分封给诸侯卿大夫，是将本属于一族一家一人之天命，托付给一个组织体系，层层任用，而形成天下管理系统，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”[5]1744因而“选建明德”，从合法性来说，天子拥有天下，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”[6]463；从合理性来说，天子又必须依仗众人来治理，即将承天命而来的天下分配给诸侯卿大夫共管。故“尚德”、“明德”，首先是基于政权来源、权力分配的解释。

周制以周王为天下共主，需要建构足够庞大的政治系统来保证统治秩序的延伸。换言之，周王室为了践行“唯德是辅”的政治信仰，为了纠正殷纣无德的弊端，必须把统治的网络推广至全国，以保证周政的实行。即通过对层层级级社会秩序、官员职责的明确，保证行政秩序的有条不紊。周王室实行内爵与外爵并行，不同的爵位都有相应的德行要求，立意在于形成以周王为最高典范、层层铺展的道德示范体系。其中，王室成员之所以成为合法的管理者，在于其具有与天命俱来的先天道德感。周王室通过宗族和联姻所形成的血缘关系，使得其分封带有必然的尚德意味。类似“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”、“异姓则异德，异德则异类”的公开强调[7]365，便是基于试图以宗盟推行王道的直接宣示。

周之德政说就包括了自上而下和自下而上的双向互动关系。周王自身只有具备与天德相应的明德，才能够得授天命，并以此教化百姓，使之向善；而百姓反过来在于要求周王以明德为政，这与皇天惟德之论相辅相成，因而周王必须能够发自内心“敬德”，才能够承担治国理民的重任。可以说，“敬德”必须是天子的内在要求，这样才能保证王室地位的巩固；“明德”必须是周王行政的外在需求，这样才能巩固天子在道德上的至尊④。《召诰》言：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德。”即周王室必须实践以德治民的理念，才能获得天命。

作为理念，王道的要求在于恪守天德，各司其职；作为制度，王道的实践在于上下有度、彼此节制，形成相互协同、彼此协调的运作秩序。《国语·鲁语上》载庄公如齐观社，曹刿谏曰：“先王制诸侯，使五年四王、一相朝……”云云，便言周公制礼的目的在于形成制度以维系行政秩序。晋臣赵衰曾说：“礼乐，德之则也。”[5]1822点出了制度所体现的价值观在于承载德行。季文子也曾追述先祖周公制周礼的目的：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”[5]1862认为礼乐的规则是承载着“德”的伟大意义，通过尚德、明德、敬德，形成上下顺畅的运行秩序，以便于更好地践行“民惟邦本”的祖训。

这些本自人道所建立的规则，正是周政所要明确的德政和所要宣扬的王道。《礼记·文王世子》曰：“父子、君臣、长幼之道，合德音之政，礼之大者也。”礼的规定，是要维持以父子为代表的伦理秩序、以君臣为代表的等级秩序和以长幼为代表的社会秩序。对个体而言，能够遵守这些秩序，便是敬德；从内心信守这些秩序，便是明德。对国家而言，君臣士民能够维持这些秩序，便是尚德。而这些秩序的保持，既是人类经验和习惯的总结，更是维持社会传统的力量。《丧服小记》便云：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”伦理、等级、社会和家庭是社会建构的基本规则，而礼的形成正是要维护这些规则不被轻易损坏。

从这个意义上说，周政尚德，意在表明自己的治国之道是延续前代圣王、明君的传统，这不再从血统论和种姓论上表明自己的合法性，而是从正义性和合理性上阐述自己的正统性。这样，周王室便将“皇天授命”转移到“唯德是辅”的新法理之中，实现了天命和天德的合一；又将尚德、明德、敬德的理念制度化，建立了合乎天德要求的“王道”秩序，使之能够承续“先王之道”的经验。于是，“周政”便成了“德政”的代名词，成了王道的样板。

二、儒家对周制的想象与重构

周秦之际，随着周之封建解体，周初苦心设计的以德政和王道为理念的行政体系瓦解[8]374，使得诸子在对周制的反思中，在与“陪臣执国命”的乱象比较中，更进一步强化了对周政的期待和对王道的向往。

孔子“祖述尧舜，宪章文武”[9]1634，是从学理层面对周制进行理论概括和原理推测。相对于周公从行政制度方面的建构，孔子的阐述使得王道思想不再潜藏于规则之中，而成为一种可被直接认知、能够成为较为系统的理论体系。这一阐述使得王道学说不再维持一家一姓的统治，而是在更为深广的历史经验和更为深厚的文明传统之基础上，成为一个通行的政治学说。但是，孔子及其弟子不可能如周公那样依照自上而下的行政秩序去推行德政，只能自下而上地通过教育来培养与王道之德要求相符合的君子，局部地改变社会秩序，逐步实现王道。他为“明王道，干七十余君”而不遇[10]1937，既反映了其试图学周公以行政手段恢复周礼的努力，也使我们意识到，缺少了行政辅助的王道理想，不能再以实践的方式而只能是以理论的形态成为儒家学说的核心。

孟子讨论王道，更多是从理论上进行探讨，以培养君子作为实现仁政的前提，主张从内到外的熏陶，几乎忽略了王道推行的手段和措施，这使得思孟学派更接近于理论言说，越来越像一种理想，而离现实越来越远。由此来看，作为思想资源的儒家理论版图不再适应现实政治形态，必须随时调整，才能适应离周制愈行愈远的政治现实。这种调整一是从内部入手，使之更与时俱化，这一自觉调整可以保持学说的主体性，此一留存的可能性是基于对“六经”元典思想的解读和信守。二是在外部的压力下不得不调整，这种被动调整是以满足现实需求为要求，但出于迎合而敷衍的学说，必然会丧失部分核心价值，以至于有时成为牛头马嘴式的说解。

儒家学说在周秦之际的调整，无论是主动的信守元典，还是被动的与世浮沉，都需要在同一向度上进行，才能完成理论主张与现实政治的相互调适。一种思路是依照学说诉求设想其可资实践的制度形态，如《周礼》《礼记·王制》和《荀子·王制》等试图建章立制；另一种做法是依照现实制度修订学说使之成为新的理论阐释，如《春秋繁露》《白虎通义》等，结合现实对儒家学说进行新的诠解。前者不妨可以视为周秦建制派儒生面向现实而设计出来的王制论，而后者则是依照秦汉帝制而生成的新的王道说。二者之间并非非此即彼、界限分明的对立关系或者统一关系，而是由于在时间序列上的不同而有所继承和借鉴。

当描述儒家学说如何制度化时，就会发现一个有趣的现象，那就是儒家学说从周制、周政中提炼出来时，只是选取了部分符合其学说理念的制度作为资证，忽略甚至遮蔽了周制中如怪、力、乱、神等方面的制度设计。因此，留存在儒家经典中的周制，本身便是被过滤、被升华、被放大、被强化之后的儒家制度，而不是完整的历史真实。近百年来的商周考古新出土的历史资料，足以证明周秦汉儒生所理解的周制，只是儒家经典中的制度而不是历史真实(至多只是局部的历史真实)。设计不仅仅是凿空设想，更多是对现实的延展或者整合。从这个视角来看，儒家经典在形成的过程中，儒家学说在流传的过程中，儒学的制度化设计已经开始。

由此来审视《周礼》中的“惟王建国，辨方正位。体国经野，设官分职，以为民极”的意图[11]639，可以很清晰地看到其以职官架构的设计来统筹国家管理，以职责分配来驱动行政运行，以图形成一个运转有序、权限分明、相互协作、彼此制约的官吏运作体系。我们将《周礼》视为儒家制度化设计的产物，便自然会忽略对其成书年代考证的必要性，尤其是在长时段地审视儒家学说的制度化的过程，这种考证便容易陷入自证自论，在成为一家之言的同时，也陷入了不可避免的自我预设中，有时不免成为为求异而立说的强词夺理。

后世学者在考证《周礼》成书时，常常不自觉地考证其官制、思想、器物是更符合于周还是更符合于秦或汉，莫衷一是的原因在于将制度化的学说建构、学说的制度化设计视为历史的记录。单纯的名物考证从来不能解决理论著述中的思想⑤，《周礼》中的器物使用、官职分配与现实之所以不可能截然对立，就在于《周礼》是基于现实(至少是编撰者所理解的现实)所设想出来的制度形态。考证名物来断定《周礼》的成书，其基于传说、典籍、现实和想象混杂起来的名物形态，就像一部科幻电影一样，并不能以其中的物像判定其真实时代一样。很多学者将《周礼》视为周代的史料，将之与《诗经》《左传》等进行比较，结果只能如几何题中的相似形，即总有现实的影子，但却很难严丝合缝。依照学说史或者思想史去衡量一部著述的成书，只能是基于特定的学术史理解，因为所有的学术史都有当代史的印痕，某些被历史忽略的、被思潮掩盖的学说，可以草蛇灰线、千里伏脉地在学术发展史中流传，成为后世思潮的胎息。

从这个意义上说，《周礼》是一部系统的“王制”之书，即其通过职官设计，建立一个以王道为基准的行政运作体制，实际是“假先王之道定制，以外王之道立制”，其立说的根本思路是以“先王之制”作为经验，假托“圣王之道”为标尺，意在成就“外王之道”。

这一带有兼综意味的设计，本身便是王道理想的制度化。其来源，一是来自于历史经验，即郑玄所言的王制，“以其记先王班爵授禄祭祀养老之法度”[11]1321，是前代制度的遗留。这一制度在历史文献中有着明确的表述，如《左传·隐公元年》载祭仲言：“都城过百雉，国之害也。先王之制：大都不过叁国之一，中五之一，小九之一。今京不度，非制也。君将不堪。”作为共叔段僭越的参照，都城制度显然在西周有明确的规定。《国语·周语上》亦言“先王之制”：“邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”更是一种治国的理念或者原则。《左传·昭公三十年》所言的“君子劳心，小人劳力，先王之制也”；《礼记·礼器》所谓的“是故先王之制礼也……”云云，则是出于礼义精神。由此可见，儒家典籍中所谓的“先王之制”，既是对传统制度的延续，也是对立制精神的概括。这些本有其事的遵从、继承和坚守，从实践上来看，是秦汉王制学说的历史来源，从理论上来看，是以法先王为学说导向。

二是来自于制度重构。所谓制度重构，是基于学说理念重新设计制度，其在先商周或有端绪，但后出转精、后出转详，后世描述中仍称之为先王之法，不过只是用来强化理论的合理性而已，如《墨子·节用上》有“古者圣王制为饮食之法曰……”、“古者圣王制为衣服之法曰……”、“古者圣王制为节葬之法……”之言，《墨子·节葬》亦有“古圣王制为埋葬之法”云云，乃墨子行文所谓“本之前古圣王之事”，作为论据，以证明墨家学说的合理。

由此延展，周秦典籍中所称道的“先王之制”，便成为后世建制的理论依据。如《商君书·徕民》言：“其山陵薮泽溪谷可以给其材，都邑蹊道足以处其民，先王制土分民之律也。”亦从现实需要入手，以先王传统、习惯认知作为立制的依据。显然，这种立足于理念而推导出来的“王制”，是对王道的新诠释，是典型的为外王之道立制。

三、周秦儒学王制论的学说走向

如果比较《礼记·王制》和《荀子·王制》，就可以看出前者是在追寻先王之制⑥，意在存史料；而后者是在思考后王之制，意在新立制度，对国家建构进行多角度的思考。

荀子敏锐地察觉到孟子的缺失，认为思孟学派“略法先王而不知统”。王先谦解释说：“言其大略虽法先王而不知体统。统，谓纪纲也。”[12]94认为思孟学派只注重强调先王的学说如何，并不知道何以如此，固守理论阐释而忽略学说形成的历史语境，使得看起来完美无缺的学说距离现实甚远，几乎无法实践。荀子用《王制》重新绘制王道的政治秩序，强调“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也”[12]342，试图从制度层面实现王道学说的软着陆。

当然，荀子骨子里是提倡法先王的，这保证了其学说没有如其弟子韩非、李斯那样滑出儒学的轨道，从而成为儒学建制的关键人物。他评论惠施、邓析“不法先王，不是礼义”[12]93，批评二人学说不能按照约定俗成的传统思考问题，过分别出心裁而毫无现实指向，表明他依然固守儒家基本精神。他在《非相》中说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”认为先王之道是制度的保障，这样建立起来的王制，才是基于儒家学说的新制度。因此，荀子将孔子津津乐道的恢复周之礼制，变更为恢复周之礼义，而不再固守仪式、礼器和礼制，显示出其与时俱进的变通，这样才使得他的学说走出了原始儒家墨守周制的桎梏，转而成为可以与时俱进的理论体系[13]。

在荀子看来，法先王不是法其具体的规制，而是法其精神，这种精神就是礼乐传统。《荀子·儒效》言：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”礼乐是王道的精神特质，以礼别异，以乐合同，只要是按照这个理论精神建构起来的制度，就是“王道”社会，而这样的制度，便是“王制”。荀子眼中的先儒先王之所以成功，在于基于传统、注重经验的法先王；之所以失败，在于忘乎所以、任性而为的法先王。没有实践检验的理论，只能是学者们的假想，是智力的展现；不顾现实经验、罔顾历史传统、没有充分讨论的行政决策，同样也只是君王的假想，是拍脑瓜的空想。只不过学者的胡思乱想，顶多落一个同行的嘲笑；而政治家空想的实施，只能是祸国殃民。

但荀子面对的现实是：历史传统愈行愈远，而现实需求却越发迫切。如果坚守周制，便会让学说在现实面前无所适从，思想便会进入哲学层面；如果抛弃传统，与时委蛇，学说就会失去本根，最终会成为没有承续的不知所云。于是他提出了“法先王”为前提、“法后王”为目的的制度建构思路：“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度”[12]138。先王之道固然有参考意义和借鉴作用，但无视现实的拘泥成说，只会让先王之道死亡，而不能让先王之道新生。先王之道新生的关键，在于按照后世之王的要求，重新设计王道制度，从而将“先王之道”和“后王之制”结合起来。

荀子眼中的“先王之道”，所要维持的正是天德，这是作为“王者之政”的前提。这其中包括了任贤、教民、养民等基本的政治要求和道义责任。他明确提出国家对“奸言、奸说、奸事、奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃”[12]149,即国家要担负起教民、化民的责任，而不是一味治民：对待百姓，固然要用刑罚，但其前提是教民向善，令民自安，令百姓获得必要的生活资料，在此基础上建章立制，才能管理好百姓。国君听政要刑礼并重，保持公平中和的心态，既没有成见，也没有偏袒，便能最大限度地保持秩序稳定。

而真正实现内外合服，自然能够由王而霸。但要成为王者，则要：

无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁悍而刑罚不过。[12]159

明君、贤臣要与百姓同安危、同贫富。他还具体列出了王者之人、王者之论、王者之制、王者之法，辨析了圣王之治和圣王之用，认为王道亦可霸，不在于建立规章，而在于确立制度的精神。春秋之时，作为制度的王道礼乐虽毁，然作为观念只要形态尚未完全崩溃，道德足以成为行为的指导。战国之时，道德不再成为共识，各国建制，皆不能体现礼乐精神。因而《荀子》的立制，是要后王所立之制，回归到先王之道中，即以先王之道为理念，以后王之法为制度。如《解蔽》中将王制作为衡量是非对错的依据：“传曰：‘天下有二：非察是，是察非。’谓合王制不合王制也。”又言：“学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”明确提出王道是后世王制的学理，而王制则是后世行政的规范。

这一论述的立意，显然是针对战国制度背离先王之道的现实而言。法先王与法后王、仁政与力政、王道与霸道的差异，主要是经验的、实践的，因而学理上可以调和；落到实践中，便不是孰先孰后、孰主孰从的问题，而是孰是孰非的问题。荀子的学生韩非、李斯面对现实时，只能走向法家，而不能据守儒家，就在于其只着眼于后王之法而忽略了对先王之制的继承。

王道论以治世经验为理论来源，不能用于乱世。建立在周政模式下的王道学说，是以“天下有道，则礼乐征伐自天子出”为社会基础的，而春秋“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”的乱境[14]2521，以及社会结构的急剧变化，理念上的先王之道与现实秩序发生了根本的错位。韩非子就认为王道说只能用于古而不能用于今，其《五蠹》言：

文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰：世异则事异……夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。

战国之时，诸侯争于气力。王道说的核心价值体系如尊尊、亲亲、仁义等均已被君权专制所代替。梁惠王认为孟子学说的迂阔，在于其不适合天下争霸的现实需要。司马迁曾说：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。”[10]2343不与时合，自不能用于现实。想象与现实的差异就是：想象是愿景式的，制度是模型式的，而现实是操作式的。想象越高远，依此而设计的制度便越笼统，放在现实操作中便越困顿窘迫。王道论所提供的国家想象，是建立在历史观中，因而其所提出的小康、大同，自然带有指向未来的历史远见，需要持之以恒，而不能轻易中断。问题是政治从来没有几十年的耐心，行政也不可能一如既往地坚持，朝代更替、君王废立、官僚升黜，皆成为政治变动、秩序重构、政策调整的契机。儒家学说中一以贯之的王道理想，在支离破碎的现实政治面前，既不能全部保留，更不能完全坚持，只能断断续续、周而复始地渐次建构。当三者至于稳定时，国家趋向鼎盛，一度接近王道政治。但是，这种稳定是暂时的，而历史的变动不居则是永恒的，这就注定王道图景更多成为乱世的想象。

儒学以《六经》为王道之渊薮，信古而拘泥。孔子用周政，孟子行仁政，强调先王之道，守正有余而出新不足。孟子所论的行政措施无非宗法、封建、井田、以礼治国等，《礼记·王制》的设计既不能适合战国君主专制的政治现实，更无视社会形态的急剧变更，仍津津乐道于分封制度。由于有三皇五帝的法则在，固守传统的儒者论制度，常常过分纠缠于经义，不敢轻易变通。秦汉学者论封禅礼，莫衷一是，建明堂，对其制度没有共识。前有规矩，后有典籍，一度使得儒家的学说难以应对随时而变的国家形式和诸侯关系，尤其在动荡之世，容易守成而无助进取。

过分强调对君王的道德要求，也是王道论学说的病理。孟子便过分强调培养君主之“仁心”，方能推行仁政。这种设计在战国时期充其量只是缘木求鱼。内圣外王之君，从理论上说得通，在现实中却难以找到榜样，因而他的仁政之论，只能成为思想史的理念，而不能成为历史实践。商鞅就看得很清醒，其《商君书·画策》云：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”商鞅认为，试图建立一个通用的道德规范，为君臣士民所共同遵守，不能说幼稚，至少是思路过于简单。在这样的道德社会中，最高的榜样在于君主，当君主无法达到君子标准时，道德教化为基础的官僚选用机制、官民协调手段便无法畅通。

一种学说如果以道德作为最高标尺，那么其只能越来越高地被视为理想境界，进入道的层面，越发具有高远的超脱性，但其应对现实的能力便越发显得薄弱，而其作为思想史的价值却愈被强化。儒家所倡导的王道学说之所以能通行中国社会近两千年之久，是因为王道学说被作为一种政治理想而存在，成为道统的核心理念。秦汉儒生的政治评价、行政批判、社会省思和文化取舍，皆以此类理想为参照标尺。秉此理据，秦汉批评派的知识分子有了可资审核的工具。但这种理想，容易治平，却不能治乱。因为理想的超脱性虽符合民众诉求和历史规律，但只有在具体执行中落实到行政操作层面，才能够得以推行，因而又必须辅之以干吏的执行力。秦汉干吏有两种，一是秦所强调的实用主义的行政操作，此类干吏只管执行，不论是非；敬守法条，而不问对错，可称为时新派；而另一派则立足于儒家基本理念，有步骤地对政治文化、行政制度、社会风气和文化观念进行变革、更新与调整，可称为改造派。在其中，时新派也强调建章立制，但并不以儒家理念为支撑；改造派则利用儒家学说的理念，对政治进行基本的调整，在学说和实践之间进行折中。二者之外，批评派则更多从第三方的视角审视秦汉建制，提出评论而不进行或者较少进行具体的操作，其更多在学理层面对秦汉制度产生影响[15]171-175。因此，我们所强调的建制儒学，主要是指改造派们进行的工作。

建制儒学是立足于儒家外王之道的精神，而对前代制度进行重构，或者对既有重构的制度进行实践。精神是理论形态的，如秦汉封禅前，皆要求儒生能够结合“先王之制”以确定“封禅仪”，如文帝曾“使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事”[10]1382，武帝让“群儒采封禅《尚书》《周官》《王制》之望祀射牛事”[10]473。儒生们考究古义而进行的制度设计，是出于对先王之制的理解。重构则是经验形态的，即按照前代制度形态，进行重构后付诸实践，如汉初叔孙通结合周礼秦仪重订的汉礼、汉武帝时期重构的封禅仪、王莽改制时对《周礼》的采信，皆是现实的操作。由于秦汉改制并非凿空设计，因而建制只能是在原有基础上的改造，故而或可称之为改造派。但随着儒学地位日隆，影响日深，其对秦制的修改力度亦越来越大，至新莽改制达到顶峰。由此来看，两汉儒学的建制化，正是将先王之道转化为后王之制的历史过程。

如果说先王之道是历史经验，先王之制则是经验的总结；那么，外王之道则是理想的推论，后王之制是理想的实践。但历史的悖论在于，先王之道是追述，带有以今论古的想象；外王之道在现实意义上是梦想，但必须辅助实践。秦汉的王制学说，看似历史追述的法先王，实际是理念的历史化表述，即以理念重塑历史，是以历史传统、制度形态表现出来的政治理念。这样，“先王之道”便成为“后王之制”的参照，成为汉代儒生改制的历史参照。

注释：

①儒学建制问题，实际是理论和现实的结合问题。陈寅恪曾言：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”(出自其对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版，第440页。)余英时也说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”(见于余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第442页。)他们皆提到儒家学说必赖制度化，方可成为古代帝制的理论支撑。干春松著《制度儒学》(上海人民出版社2006年版)，从宏观角度对中国儒学制度化的思想史意义作了总体考察。我们更需要结合周秦汉学者对王制的理解、对儒学制度建构进行横断面式的解剖，从实证进一步考察“建制”的过程。

②《庄子·天下》曰：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”

③韩愈《原道》所言之“道统”，正是三代明君政治经验的总结：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公。”

④徐复观认为：“‘敬德’是行为的认真，‘明德’是行为的明智。”(参见其《中国人性论史》，上海三联书店2001年版，第21页。)

⑤一方面是由于古书有因干续叶的倾向，《周礼》不可能是一时一地一人的独撰，也有时代积累的痕迹，至少在流传过程中有了增补。另一方面是思想史从来不像考古地层那样有着明显的递进性，完全可以跳跃式地隔代发展。因而《周礼》王制建构，代表的是一个时段内学者对国家运转形态的思考。

⑥《礼记·王制》在晚清今文经学运动中被视为“素王之制”，正是将之作为先王之制的记录，为“王者之大经大法”，便是明显的固守古制。而此说的批判正是出于对其存古制的疑虑。(参见章可《〈礼记·王制〉的地位升降与晚清今古文之争》，《复旦学报》2011年第2期。)

[1]陈来.古代的宗教与伦理[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[2]晁福林.先秦社会思想研究[M].北京：商务印书馆，2007.

[3]王国维.观堂集林:卷10[M].北京：中华书局，1959.

[4]曹胜高.中国文学的代际[M].北京：商务印书馆，2013.

[5]左传[M].十三经注疏本.北京：中华书局，1980.

[6]诗经[M].十三经注疏本.北京：中华书局，1980.

[7]国语[M].上海：上海古籍出版社，1978.