张载人性论及其伦理困境

◎赛子豪

（河南大学哲学与公共管理学院，河南开封475000）

张载人性论及其伦理困境

◎赛子豪

（河南大学哲学与公共管理学院，河南开封475000）

张载试图借助“太虚”、“气”、“神”、“化”等宇宙论论述，完成对儒家人性论的证明，最终重建以孔孟之道为核心的儒家伦理秩序。通过对“天命之性”与“气质之性”、“心能尽性”的论述，张载完成了从宇宙论到人性论的飞跃。但这一飞跃留下了两个难以解决的伦理困境：“心”的主体性与“气”的决定性之间的对立问题和“恶”的来源问题。而如果以休谟法则来评判，张载所采用的论证方式本身就走上了歧途：他试图用作为事实判断集合的宇宙论图式去解决作为价值判断集合的伦理学问题，这一过程中存在“事实—价值分歧”。

气；性；心；善；事实—价值分歧

教导人投身于道德应然而非利益需求，是儒家哲学的伦理倾向，而宋明理学的基本特征，正是试图将伦理提升为本体，将人性论提升为宇宙论，从而实现人的发现与重建。作为宋明理学奠基人的张载，提出了“心统性情”、“天理人欲”、“天地之性”与“气质之性”等一系列宋明理学的基本命题和基本原则，“在表现宋明理学从宇宙论到伦理学的体系结构上，具有非常鲜明的代表意义”[1]。然而，在今日的眼光看来，这一从本体到伦理的飞跃却稍嫌颠簸。

一、张载人性论的前奏：宇宙论简述

张载在《正蒙》首篇就论述了“太虚”和“气”这两个观念，并由此衍生出其他种种宇宙观念。“张载思想中最重要的部分是他的哲学，其中最具特色的学说是关于虚空与气的理论”[2]，“太虚”与“气”，是张载哲学的起点。《正蒙》云：

太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。[3]

“太虚”与“气”并非两个不同的本体，而是最高实有之本体的一体两面。在这一段中，张载论述了“气”所代表的本体与“客”所代表的现象之间的关系。“气”本身无形，然而经过聚散建构变化为天地万物，即为有形有体的“客形”。而“性”本是至静无感，虽然在现象交互之中呈现为有识有知，然而终是“客感”而非“性”之本然。

“气”既是形上的实体，亦是万物的根源。万物由“气”而生，复归于“气”；万物有生有灭，而“气”常存不灭。故曰：

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。[3]

值得注意的是，“气”因为过于细微神妙而被称之为“太虚”，其性质是“无形”、“虚”而非“无”，与道家“无中生有”的观点之间有着明确界限。张载对此有更加直接的论述：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝；入老氏有生于无，自然之论。不识所谓有无混一之常。[3]

太虚与气在张载宇宙论中的地位已经十分明确，然而，它们是如何生成万物的呢？

太虚与气是宇宙万物生成的总依据，而“神”与“化”则是对此生成过程中气之运行规律的形容：

神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。[3]

具体说来，张载借助《周易》中太极阴阳的运行方式来说明气的运行方式：

地所以两，分刚柔男女而效之，法也。天所以参，一太极两仪而象之，性也。一物两体，气也。一故神，两故化。此天之所以参也。[3]

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。[3]

气虽为统一的形上本体，却可如太极生两仪般生出阴阳、刚柔、清浊、男女等相对立的性质，即“一物两体”。种种性质对立的气却能够统一在气中，实在神妙莫测，故称之为“神”；而当它们从气中分化出来后，则开始交感变化而生成万物，是为“化”。“神”与“化”作为“气”的运动属性，也被归入气之“性”的范畴中。“太虚”、“气”、“神”、“化”的提出，为张载人性论做出了铺垫。

二、从宇宙论到人性论的飞跃：性与天道合一

儒学一向具有较为强烈的现实倾向与社会关怀，张载也不例外。“宇宙论在张载以及整个宋明理学中，都不过是为了开个头。”[1]张载面临这样一个重要问题：“怎样沟通天与人的联系，也就是怎样用本体论论证封建等级秩序和道德规范的妥当性”[4]。张载乃至整个宋明理学中的宇宙论思想，都只是为重建以孔孟之道为核心的儒家伦理秩序做基石。张载哲学的终极目的，是使“天”所代表的宇宙论与“人”所代表的伦理学相接为一，从而为孔孟之道镀上一层先验的神圣光辉。而“天人合一”的铆合点，正是人性论。

早在《正蒙》首篇《太和篇》中，张载就对“性”与“心”有所论及：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[3]

无形的本体“太虚”又名之为“天”，其运行规律则称之为“道”，“太虚”与“气”的种种基本特征成为“性”，而能知能觉之性（即人性）与所知所觉合称为“心”。从宇宙论到人性论的飞跃在此已经初见端倪，大体说来，这一飞跃可分为如下两次小的飞跃：

（一）第一次飞跃：天地之性与气质之性

张载如此描述“性”：

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。[3]

性者，万物之一源，非有我之得私也。[3]

性与天道合一，存乎诚。[3]

性于人无不善。[3]

性本是“气之性”，是气的固有本质，从属于气，气的动静变化、阴阳对立均为性。而在由气变化生成的万物（包括人）之中，也存在着共同的性。由于气的变化生成方式也属于性，因而性从根本上来说是不偏不倚的天，于人身上则是至善不偏的善性。然而，现实社会中，人总有善与不善之分，对此张载用“天地之性”与“气质之性”来解释。

天地之性，久大而已矣。[3]

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。[3]

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。[3]

“天地之性”即之前所说的先天至善的善性，人之本性虽是禀天地之性而来，但人之形体却由气构成，不同人所禀受气之阴阳、清浊皆有不同，是为气质之性。气质之性与天地之性相混并遮蔽天地之性，因而人有善恶之分，即“性同气异”。张载人性论中的“性”，并非仅仅指人之性，在张载看来无论人之性、物之性、气之性，其实质都是相同的“性”。使万有出现分别的，并不是“性”，而是构成万有的“气”。

“天地之性”与“气质之性”的提出，为儒家性善论在本体层面找到了依据，借助宇宙论论证了人具备道德提升的潜能。这是从宇宙论到人性论飞跃的第一步。然而，这样还不够，张载仍需要完成飞跃的第二步：论证人能够实现、释放这种道德潜能——为道德主体的能动性找到本体层面的依据。

（二）第二次飞跃：心能尽性

张载不仅提出了天地之性与气质之性相分的理论，更重要的是他主张变化气质，克服气质的偏差，通过后天的学习，复归天地之性。他说：

为学大益，在自求变化气质。……故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。[3]

人之气质美恶与贵贱、夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。……但学至于成性，则气无由胜，……必学至于如天则能成性。[3]

张载重视后天学习，认为通过道德教化，可以纠正气质之性的偏差，从而变化气质，达到“尽性”。故云：

自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。[3]

“尽性”的手段是道德的主动学习——“穷理”，而其内在依据则是“心”：

心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。[3]

在张载看来，“心”是道德主体进行道德认知活动的内在根据，心有知觉意识，是主观的思维，具有道德能动性。

值得一提的是，上述对心性的解释仍然属于伦理学范畴，并未在宇宙论层面为“心”找到根据。于是张载更进一步，叙述了“心”的来源：

合性与知觉，有心之名。[3]

太虚者，心之实。[3]

性何尝有意？[3]

无形无相、神妙莫测的“太虚”是心存在的本体依据，心由性与知觉相合而成。性既然没有主观意识，那么可以推知，知觉并不是简单的感官感知能力，也包含着推理、判断等理性认知能力，而这种判断、选择能力的来源，则是神妙的“太虚”。

至此，张载人性论的核心论述已经完成，剩下的只是边角的扩展论述。可以说，只要这个从宇宙论到人性论的飞跃能够成立，张载就能近乎完美地为儒家伦理学找到至为坚实的先验基础，孔孟之道也就可以成为不言而喻、不证自明的天道至理。然而，这一飞跃真的那么流畅吗？为孔孟之道镀上的那层神圣光辉，真的像看起来那样完美无瑕吗？

三、张载人性论的伦理困境

（一）两朵乌云：心能尽性与义命合一

19世纪的最后一天，欧洲著名的科学家们欢聚一堂。会上，英国著名物理学家开尔文男爵在发表新年祝词时称，物理大厦已经落成，所剩只是一些修饰工作。不过经典物理学美丽而晴朗的天空上却有两朵令人不安的乌云。后来，正是这两朵不起眼的乌云，摧毁了几乎整个经典物理学。而在笔者看来，张载看似坚固的人性论大厦上空，也有这么两朵小小的乌云。

“心能尽性”表明了张载对道德主体能动性的肯定，但它引出了一个难以解决的问题——心的能动性与气的决定性之间的关系问题。人有能力为善且应当为善的观念，堪称儒家伦理的基本指向，而这一观念的前提正是道德主体——“心”的能动性。毋庸置疑，张载的人性论必须对“心”的能动性持肯定态度。然而同时我们发现，在张载的人性论的前奏——宇宙论中，他认为“气”的运动决定着万事万物的生灭变化——“心”也在其中。这样一来，当作为道德主体的人进行“穷理尽性”的道德提升活动时，究竟是“心”的选择影响了他的行为呢，还是无所不在的“气”决定了他的行为呢？这是个两难困境：承认“心”则人将成为天地间的异数，“气”也不再是决定世间一切事物的至高实体了；承认“气”则人将失去主体性——“气”决定一切，则人只能无为。人的主体性与气的决定性，似乎只能二选其一，这是张载人性论的第一朵乌云。

而“心”与“气”的两难抉择在天道与人事领域则有了新的表现，这也是另外一朵乌云。一直以来，无论孔子还是孟子，都抱持义命分立的观点。《论语》中晨门形容孔子：“是知其不可而为之者与？”[5]孟子也说：“虽千万人，吾往矣。”[5]知命而守义，是孔孟对命运的一贯态度。但到了张载这里，“义”与“命”的关系却出现了变化，张载无法继续秉承孔孟的义命分立的道德观，因为“义”、“命”一旦分立，则他苦心在天道与人事之间构建的桥梁必将荡然无存；然而若言“义命合一”，则难以解释为何会有不道德之事的存在。张载给出的回答是：

义命合一，存乎理。[3]

这听起来似乎很合理：以气之运行而言，万物均是向善去恶的，此乃天道；然而在具体世事之中，天道却常常被遮蔽，从而出现不道德之事。然而从中发现了新的困境：谁（什么）遮蔽了天道？换言之，“恶”从何而来？

天命之性与气质之性也许可以被用来解释“恶”的来源问题：后天而来的混浊的气质之性遮蔽了先天固有的天命善性，于是世间始有恶人恶行出现。但倘若追问下去，这个回答也站不住脚：天命之性是气的固有属性，可见气之本性是善的；而为何后天禀受之气质却会遮蔽天命善性？答：后天禀受之气质多为浊气，浊气性混，故能遮蔽善性。又问：浊气与气，为一物否？答：浊气亦气。再问：既为一物，为何性有不同？既然性有不同，必然有所差异，浊气与气既有区别，则浊气之浊由何而来？答：气固有清浊之分，气有清浊、刚柔、缓急，皆气之性也。问：气之清浊，皆由气之本性而生；则浊气之性，如何反而能遮蔽气之本性呢？

追问到这里发现，天命之性与气质之性的说法非但没能解决“恶”的来源问题，反而连这个说法本身也很值得商榷。以不偏不倚为本性的“气”却分化出能够遮蔽这一本性的“浊气”，如果这一说法成立，则“气”在张载宇宙论中的至上实体地位将岌岌可危。

“心能尽性”与“义命合一”引出了张载人性论中的两个伦理困境：“心”的主体性与“气”的决定性之间的对立问题和“恶”的来源问题。张载的人性论始终未能就这两个困境进行破局。而在追问天命之性与气质之性的过程中，又发现了一个全新的、更加致命的核心问题。

（二）论证方式的歧途：事实与价值的混淆

在《人性论》中，休谟提出了一个有趣的问题：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述或说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系。”[6]这个问题就是著名的休谟法则，在伦理学语境中可以将这一法则进行如下转述：

我们无法从任何一个事实判断中推出一个价值判断。

如果将这一法则运用到张载的人性论中，就会发现，张载也犯了从事实判断中推出价值判断的错误。现在，重新考量张载从宇宙论到人性论的一个重要飞跃——天地之性与气质之性：

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。[3]

气有刚柔、缓速、清浊之气也。[3]

性于人无不善。[3]

性未成则善恶混。[3]

可以看到，张载在叙述“气”之本性时，称之为“不偏”，而其分化则有“刚柔”、“缓速”、“清浊”等，均属事实判断；但在随后对天命之性与气质之性的描述中却发现了明显的价值判断：“（天命之）性于人无不善”、“性未成（天命之性与气质之性相混）则善恶混”。从“不偏”到“善”、从“气之偏”到“恶”的过程，正是一个从事实判断推出价值判断的过程。这显然与休谟法则相悖——张载的推论一定是在某个地方悄悄加入了一个价值判断。那么，这个判断究竟是什么呢？

如果以三段论的形式表述上述推论过程，就能够轻易发现问题所在：

气的本性是不偏不倚的，

人的天命之性由气之本性决定；

天命之性是不偏不倚的。

不偏不倚是善的，

天命之性不偏不倚；

天命之性是善的。

不难用同样的方式导出“气质之性可能是恶的”这一论断。张载忽视了其中一个不起眼的大前提——“不偏不倚是善的”，而这恰恰是问题所在：张载最需要证明的不是一个诸如“气的本性不偏不倚”之类的宇宙论问题，他需要证明的是一个伦理学问题——“不偏不倚是善的”。只有当这个伦理学问题被证明之后，他从宇宙论到人性论的飞跃才能够成立。

回顾一下前文所述：张载人性论的最终目的是重建以孔孟之道为核心的儒家伦理秩序。他的最终目的是解决伦理学方面的问题，而借助休谟法则看到，张载最需要论证的依旧是一个伦理学问题。上帝的归上帝，恺撒的归恺撒；伦理学的问题，只能由伦理学来回答。

而宇宙论在张载哲学中则是为了人性论而提出的。正是由于“善”、“恶”究竟是什么这种伦理学终极问题的难以回答，张载才用上了宇宙论，试图将一个价值取向问题演化为一个事实判断问题。他从宇宙论来论证伦理学的尝试的确伟大，然而结果却只能是缘木求鱼。价值问题再怎么演化变形，依旧只能是一个价值问题；而事实判断只能告诉我们真与假，却无法说明善与恶。

张载试图使“天”所代表的宇宙论与“人”所代表的伦理学相接为一，从而为孔孟之道镀上一层先验的神圣光辉。但他所采用的从宇宙论到人性论的论证方式，混淆了事实与价值；论证方式的歧途，从一开始就注定了他的失败。而为孔孟之道镀上的那层神圣光辉，最终竟变成一个令人眼花缭乱的囚笼。纵观宋明理学史，从张载到朱熹，理学家们都在采用类似的方式去解决类似的问题，当然也得到毫无例外的失败结局。

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[2]陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2004.

[3]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[4]侯外庐，邱汉生，张岂之，等.宋明理学史（上）[M].北京：人民出版社，1997.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[6]休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.

（责任编辑 倪玲玲）

B244

A

1671-9123（2015）02-0106-05

2015-04-13

赛子豪(1993-)，男,河南漯河人，河南大学哲学与公共管理学院硕士研究生。