马克思研究视域中的古典自由主义制度理论的人性论假设*

2015-04-09杨河

社会主义核心价值观研究 2015年1期

杨河

·基础理论·

杨河

［内容提要］人性论是西方古典自由主义制度理论的一个重要假设，意义深远，影响至今。马克思在创立唯物史观的过程中，客观上将对西方古典自由主义制度理论的批判性考察纳入了自己的研究视域，提出了关于人性及其与社会制度关系的新的看法。通过分析马克思对古典自由主义自由观之人性论假设的批评来间接谈自由的真实意义，对于我们在当代新的历史条件下，透过全球化的种种复杂现象，进一步认识人类自身发展及其制度演化的走势和进程，解读新自由主义理论的意识形态本质，培育和弘扬社会主义核心价值观，具有重要的指导意义。

自由主义；人性论；社会制度；唯物史观

一

起源于文艺复兴时期的西方古典自由主义制度理论是资本主义制度建设的基础性理论，人性论是它在制度起源问题上的一个重要假设，意义深远，影响至今。可以从不同的角度描述西方自由主义，一些西方学者将它视为“对个人自由价值的信仰”［1］。基于这种信仰，西方自由主义对社会制度作出了新的解读。马克思没有写过关于西方古典自由主义制度理论的专著，但是在揭示人类历史发展规律和资本主义社会发展规律的过程中，客观上将对西方古典自由主义制度理论的批判性考察纳入到了自己的研究视域，提出了唯物史观的重要看法。

人性与制度的关系问题很早就进入了西方思想家的视野，西方人对人性的理解比较复杂，有的倾向于人性本善，有的倾向于人性本恶，但是都不认为本善就是唯善，本恶就是唯恶。基本的看法是将人性视为两个层面：较低的层面是本能，是善与恶的对立统一；较高的层面是理性，是对善与恶的判断与选择。社会制度一般被理解为人的理性趋善避恶的产物，自由在这里体现为人的理性通过意志对善与恶的自觉选择，用康德的说法就是，自由意志是人类一切道德所以可能的前提条件。

苏格拉底较早地表达了西方人对人性的这种理解，他提出了“德性”，即善这个内在于心灵又先天与世界本原相符合的原则。他认为，灵魂就是通过人与人之间的对话，清除蒙蔽，借助德性去发现事物的真理，因此，“德性就是知识”，知善必然行善。这是西方人性本善论的最初论证。但是，苏格拉底也承认人有为恶的趋向，因此，他才身体力行地带头敬畏和遵守城邦法律，尽管他对雅典民主制“多数人的统治”并不很认同。

作为苏格拉底的学生，柏拉图将苏格拉底的人性论运用于对社会制度的论证，提出“国家是大写的人”。一方面，他指出人性是制度形成的前提，“有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。……政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向”［2］。他在《理想国》中提出了五种从善到恶的政体，王政是他最为推崇的，僭主政制是他最为拒绝的。因为僭主是一些灵魂被奴役、心灵贫穷的“最恶的人”，其僭越行为将会毁灭整个国家。另一方面，他又指出社会起源于人们经济活动的需要，合理的分工是社会公正的基础，这也与人性密切相关。人的本性（灵魂）由理性、激情和欲望组成，分别对应于智慧、勇敢和节制三种德性，体现在统治者、武士和生产者三种社会成员的分工中，正义就在于每个人都只做适合他本性的事。正义的社会制度对人性具有培育作用，可以通过教育塑造适合至善社会制度的人性。

继柏拉图之后，亚里士多德在《政治学》中进一步论证了人性与政治的联系，他认为，每一个人都有追求幸福的自然倾向，幸福是生命的自然目的也是最高的善。这种最高的善只能在政治生活中实现，因为“人在本性上是政治动物”。国家就出自人的政治属性，它是为了达到人类道德和理智生活最高目的之社会组织，个人只有在公共的政治生活中才能最大限度地实现自己的德性，达到最高的幸福。但是统治者有贤明和邪恶之分，这决定了政体有为了公民共同利益的好政体和为了执政者私人利益的坏政体，而每一类坏政体都是由相应的好政体蜕变而来的，例如贤明的君主制蜕变为邪恶的暴君制。

古希腊罗马时期的政治学遵循哲学对普遍性追求的旨趣，在人性善与恶的对立中，将社会制度理性化为理想的与现实的两个基本类型，以善作为统摄所有的存在和本质的最高理念，贯彻在人性和社会制度中，它既是人类精神的本体，又是社会制度应然的范式。进入中世纪以后，这种情况开始发生了变化，恶逐渐被一些思想家视为现实人性中对于制度形成起着主导性作用的因素，这种变化始于基督教的诞生和传播。

公元5世纪左右，基督教开始传入欧洲，源于希伯来文化的基督教是一种强调人性救赎的文化。在人性形成的根源问题上，基督教虽然宣称人是按上帝的“形象”和“样式”所造成的，具有善的本源，但是更强调人的始祖在伊甸园犯下“原罪”而造成了人性的堕落。著名教父思想家奥里留·奥古斯丁认为，这种人性上的罪恶不是上帝的创造，而产生于人类意志的缺陷，这种缺陷是意志自由选择所必须的，人类因此应该承担自己的责任，但是只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，作出善的选择，恢复真正的自由。为人类赎罪是上帝的恩典，上帝之子耶稣基督因此牺牲自己，换取了全人类的新生。

基督教的原罪说贬低人性，意在说明神性的完美和人性的残缺，要求世俗政权服从以教会为代表的神权，这导致了中世纪的“黑暗”。15—16世纪欧洲文艺复兴运动在对神学的批判中重新发现了现实的人与自然界，在对人与自然界的统一认识中重新解读了人的本性与社会制度的关系。

（3）淀南新堤复堤土料，位于淀内原取土沟外侧，与堤脚距离50m。地表以下2m内土层的土质以壤土为主，局部为黏土。黏粒含量19.0%～32.8%，局部小于15%，平均值24.7%。勘察期间大部分土体天然含水率略高，平均值为29.4%，由于土层变化，宜采取垂直立面开采，将土层混合后使用。

中世纪晚期意大利新兴资产阶级政治思想家和历史学家马基雅维利写下《君主论》，以历史事实和个人经验为依据研究社会政治问题，反对中世纪君权神授的国家观念，提出以人性恶为基础的国家学说，认为人都是自私的，追求权力、地位、财富是人的本性，为防止人与人之间为了各自利益无休止的争斗而导致社会动乱，国家应运而生。国家是人性邪恶的必然产物。作为最高的政治实体，国家通过颁布刑律来约束邪恶、建立秩序，强权是国家和法律的基石，君主为了巩固政权可以不择手段，甚至背信弃义。作为现代国家观念较早的一个理论版本，《君主论》对西方政治学影响深远。马克思曾经高度评价马基雅维利及其后来的一些思想家“已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律……从近代马基雅弗利……以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”［3］368。

霍布斯在《利维坦》中进一步论证了人性恶之于国家制度的关系，他认为，人类最初生活在自然状态中，遵守自然律，具有自我保全的平等权利。因此，一方面，每个人都要利用一切手段最大限度地维护自己的生存利益；另一方面，为了自身利益，每个人也都会在必要时放弃他人也同意放弃的权利。从第一方面讲，人们之间由于人性之竞争、猜疑和荣誉的弱点而不可避免地形成矛盾和冲突，导致“人对人是狼”的战争状态，这背离了每个人获取最大利益的初衷，和平于是成为大家共同的要求；根据第二个方面，实现和平的条件就是对一些权利的同等放弃，国家制度就是这种权利和手段被每个人同等放弃后被“转移”授权的产物。

霍布斯对自然律的这种理解成为西方古典自由主义建构人性与制度关系的经典性解读模式：人性之为恶的趋向使得国家制度的产生成为必要，而人性之为善的趋向又使得国家制度的产生具有可能。霍布斯之后，对这种解读模式的修正和拓展在三个方面展开。一是以洛克为代表在政治学中的展开：人性在自然状态中的基本趋向是为善的，侵害他人的为恶倾向是潜在的，平等是人与人之间的基本关系，但是由于自然状态缺乏法律，因而使得人性中为恶的趋向发生时难以得到有效及时的惩罚和制止，国家制度的建立成为必要，它是建立在“各个个人的同意”基础上的。洛克因此被视为古典自由主义理论的系统提出者。二是以亚当·斯密为代表在经济学中的展开：经济活动的基础是分工，分工的前提是人们为了利己的目的而进行交换，个人利益是人们从事经济活动的出发点。然而“私人的罪恶”具有产生公共利益的可能性，一方面，每个人追求自己的利益就会造成社会总体利益的实现；另一方面，个人也只有在为他人利益服务的过程中才可能实现自己的私利。实现个人利益与公共利益这种和谐的“看不见的手”就是市场（价格）。人性对最能促进国民财富增长的制度体系的要求就是对私人经济活动不加干预，自由放任，同时，以其公共服务职能为社会提供公共产品。亚当·斯密因此被推崇为现代自由资本主义制度的设计师。三是以康德为代表在哲学中的展开：人都有趋善避恶的本性，“它们会使人类物种朝着改善前进”［4］202。但是这不是一种自然情感，而是一种自由选择的理性的意志，“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利”［5］。人的意志之所以具有这种普遍性，是因为它以“善良”自身为目的，否则，这种选择就可能是被迫而不是自由的。善良意志的这种“自律”是无条件的“绝对命令”。正是这种关于目的的无条件的立法，使得人能够成为整个自然界都合目的地服从的终结目的。“大自然的历史是从善开始的；因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶开始的，因为它是人的创作。”［4］68一部世界历史就是这种矛盾的展开，一方面，人作为自然的最终目的，其历史不过是大自然隐蔽计划的实现，人类必然会从原始混沌状态、野蛮状态进入文明状态，实现“永久和平”，建立理性的公民社会；另一方面，历史实现大自然隐蔽计划的演化，又是合乎规律的，这种合规律的发展表现为大自然利用人的非社会性倾向与虚荣和贪欲，驱使人类在“对抗性”和艰辛的劳作中去发展自己的自然禀赋，使得恶成为人类超越原始自我、走向善的进步的动力，最终解决文化的发展与人类天性之间的冲突。

在一定意义上，康德是古典自由主义最后的代表，他的看法，可以视为对卢梭关于文明进步与道德风尚普遍堕落并存这一历史悖论的一种诠释，表达了他对资本主义所带来的世界历史整体面貌和发展趋势的理解和期待，这些思想深刻地影响了黑格尔对“世界历史”的认识。

应该说，西方古典自由主义关于制度设计的人性假设并不是荒谬的，人性作为人类的共同本性，是客观的存在，是人之为人的根据和“我们是谁”的身份认定。制度是属于人的，为人服务的，当然应该具有人性，没有人性的制度才是荒谬的。问题是，到底什么是人性以及人性在什么意义上与制度设计相关？如果假设人性为善或者为恶，抑或善与恶，问题便转化为，何为善？何为恶？苏格拉底早就看到了回答这个问题的困难，柏拉图在他的著作中记载了苏格拉底和一个名叫尤苏戴莫斯的青年进行的关于“什么是善行”的辩论，苏格拉底用一连串的反诘，拒绝了人们对善与恶的经验常识性认识。

苏格拉底试图通过对话来寻求对善与恶的一般理解，成为后来自然法学派的重要思想依据。其理论的基本预设是，存在或者来源于上帝或者来源于人的本质属性，体现了“正义”这种“自然美德”的某种自然法与自然权利，是人类政治活动的基本原则，一切社会政治组织都应该符合自然法的要求，保障人们天赋的自然权利。

而休谟对正义的解释却否定了政治讨论中所有确定的预设。从基于经验的怀疑论出发，休谟区分了事实与价值两个不同的范畴以及实然与应然两类不同的命题，认为道德上的善恶的区别并不由理性造成，而仅仅与人们的感觉需要相联系，不同的人因为不同的感觉需要就会有不同的善恶观念。在政治中，没有任何东西源于不证自明的前提。不存在永恒不变的、具有普遍约束力的观念体系，人们之所以组成社会，按照规则行为，决非出于对某种先验的理论规范之遵循，而是基于惯例、习俗，源于人们追求功利的愿望，或来自人们之间的协议。因此，国家制度要保障的社会正义，不是源于自然法与自然权利，而是源于人本身应付环境的需要。休谟以功利论正义的理论“摧毁”了古典自由主义自然法理论的基石，是对自古希腊以来崇尚普遍原则和理想制度政治哲学的质疑，也体现了人性理解上的深刻的矛盾和困难。

二

马克思并不否认人性的存在及其在制度设计上的重要意义，他在批评19世纪英国古典自由主义思想家边沁等人的效用原则时说：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”［6］

西方古典自由主义在对人性之善恶的分析中看到了人性有生物学基础和社会基础，前者形成了人的自我保存和自我发展的生命本能，后者形成了人与人之间物质利益的社会关系，但是他们大都是将人性的生命本能属性视为根本性的存在，将人性的社会关系属性视为派生性的存在，认为国家制度就产生于这两者的张力之中。问题是，生命本能独立存在的根本性地位和作用之历史根据何在？卢梭的名言“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”［8］，从一个侧面表达了这种矛盾和困惑。

马克思的看法不同，他认为，人性的生命本能不是决定人性的根本性的存在，他在批评费尔巴哈将人性之最本质的东西“理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”时指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［7］56

人的“一切社会关系”包括经济、政治、思想等复杂的因素，什么是最基础的呢？古典自由主义看到了人的物质利益需要，将围绕这种需要而产生的冲突视为人的利己本能使然，但是却没有进一步说明人的利己本能性动机的社会历史原因是什么，人的物质利益需要如何可能得到满足。在这些历史的表象后面，马克思指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”［7］79

在马克思看来，对人性及其与社会制度关系的解读就应该到这样一个“为了生活”需要的“社会物质关系”领域去寻找，这首先在于，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”［7］46，即劳动，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”［7］67-68。在这里，马克思把社会生产力的发展与人的本质力量的发展联系起来，物质生活资料的生产在增长社会财富的同时，也是人的生命活动的积极展现，是人的潜能素质和内在价值的发挥和发展。

生产的发展是没有止境的，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动”［7］79。“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史。”［9］满足人的需要的生产的持续发展，使得人的社会关系总是处在不断进步中，作为社会关系总和的人的本质也会随之不断获得新的因素。因此，人性及其本质虽然有着其“种”的固有生物学基础，但是其社会因素却不是万古不变的，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”［7］172。

这种改变从总的方向上讲，是人的潜能素质不断发掘、人的本质不断丰富，但是这同样也是一个辩证的过程。在私有制和旧的分工存在的情况下，特别是商品经济充分发展的资本主义制度形成和演进过程中，劳动在发生异化的同时，人的本质也在发生“异化”，这个历史阶段是“非人”的但却是必然的，是社会生产力有了一定发展而又相对发展不足所形成的历史现象，它的消除只能依靠社会生产力的不断持续的发展。

从物质生活资料的生产来认识人性与国家制度的关系，国家制度的产生不再被归结为人的生命本能和社会关系之间的矛盾冲突，而是源于生产力与生产关系之间的矛盾运动。在这个问题上，马克思批判了黑格尔“国家是伦理理念的现实”和国家决定市民社会的唯心主义历史观，指出：家庭、市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者和动力。对市民社会的研究，使马克思进入了政治经济学领域，在那里，马克思发现了剩余价值生产这个被古典自由主义经济学家所遮蔽的资本主义生产方式的秘密。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思详细论证了生产力与生产关系之间的矛盾运动对于国家上层建筑形成的基础性作用。在对资本主义发展所导致的历史向“世界历史”转变的观察和分析中，马克思揭示了历史发展的动力结构。恩格斯后来在概括这一理论成果时指出：“新的事实迫使人们对以往的全部历史作一番新的研究，结果发现：以往的全部历史，都是阶级斗争的历史，这些互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物，一句话，都是自己时代的经济关系的产物；因而每一时代的社会经济结构形成现实基础，每一历史时期的由法的设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他的观念形式所构成的全部上层建筑，归根到底都应由这个基础来说明。”［3］365这意味着，在阶级社会中，阶级斗争是历史发展的直接动力，人性不可避免地被打上了阶级的烙印，因此，正是阶级和阶级斗争，构成了人性与国家制度的现实有机联系。马克思在谈到这种联系的发展趋势时指出：“（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”［10］547

马克思逝世后，恩格斯根据马克思对摩尔根《古代社会》一书所做的摘要和批语，结合他本人多年研究的成果，写了《家庭、私有制和国家的起源》一书，论述了制约人类社会发展的两种生产——生活资料的生产和人自身的生产，分析了人类社会从血缘关系向阶级关系演进的历史条件和社会基础，揭示了国家的起源，指出国家是在社会分工发展、家庭关系发展、私有制和阶级产生、氏族制度瓦解的基础上产生的。究其本质而言，国家既不是从外部强加于社会的一种力量，也不是“伦理观念的现实”，而是经济上占统治地位的阶级用来镇压和剥削被压迫阶级的工具，国家不是永恒的存在，而是一种历史现象，将在社会生产力发展的过程中随着私有制和阶级的消灭而消亡。

根据马克思关于阶级和阶级斗争的学说，恩格斯高度评价了黑格尔对“恶”的理解，指出：从世界历史的发展上看，所谓人性之恶，诚如黑格尔所说，“是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明”［10］237。

沿着阶级社会的发展轨迹，人性的表现虽然并不因此全然阶级性化了，但是其展开过程却不能不受制于阶级社会的发展规律。当人类还没有走出以劳动为谋生手段的分工和私有制存在的历史阶段，“个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。……在人类，也像在动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”［11］。因此，所谓人性之善的实现，也诚如康德所说，是人类超越原始自我的合目的与合规律的过程。在马克思看来，这个过程是人类在改造自然和社会中从必然走向自由之途。在未来的崇高之处，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［7］294。因此，如果说自由是人的权利，那么这种权利也不是“天”赋的，而是历史所赋予的。而所谓历史，在马克思看来并不神秘，“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”［12］。

马克思关于人性及其本质的思想，因其唯物史观的深刻内涵而显示出较之西方古典自由主义更真实的历史客观性和更深厚的历史影响力，对于我们在当代新的历史条件下，透过全球化的种种复杂现象，进一步认识人类自身发展及其制度演化的走势和进程，解读新自由主义理论的意识形态本质，培育和弘扬社会主义核心价值观，具有重要的指导意义。

［1］安东尼·阿巴拉斯特.西方自由主义的兴衰（上）［M］.长春：吉林人民出版社，2011：13.

［2］柏拉图.理想国［M］.北京：商务印书馆，1986：313-314.

［3］马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1960.

［4］康德.历史理性批判文集［M］.北京：商务印书馆，1990.

［5］康德.法的形而上学原理［M］.北京：商务印书馆，1991：50.

［6］马克思恩格斯全集（第23卷）［M］.北京：人民出版社，1972：669.

［7］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［8］卢梭.社会契约论［M］.北京：商务印书馆，1963：6.［9］马克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：128.

［10］马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［11］马克思恩格斯全集（第26卷第2册）［M］.北京：人民出版社，1973：125.

［12］马克思恩格斯全集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1957：118-119.

（编辑：朱效梅）