20世纪80年代的“粗口”叙事与话语建构

孙国亮

近年来，透过学界前辈们近乎“复调体”的回忆、访谈和学术研究，20世纪80年代俨然已被构建为中国文学的黄金时代。（1）洪子诚的《中国当代文学史》、孟繁华和程光炜的《中国当代文学发展史>等权威史著均摒弃了约定俗成的“新时期文学”这一经典的整体性概念，而将“80年代文学”的概念载入史册，以凸显这个短暂而辉煌的时段在当代文学史上的坐标性价值。（2）可是，喧哗而脆弱的80年代文学，尽管几次声势浩大的话语“爆破”，炸裂了“大一统文学”的铁幕笼罩，但在主流意识形态话语的逼仄下，大都转瞬即逝，留给90年代的是抽离后的废墟和黑洞。文学研究界的惶惑、悲观与苛责，全都指向90年代。而对于80年代与90年代的文学断裂，学界给出了简单庸俗的“政治经济学”诊断。然而，这种外部的、大而无当的老调漠视了文学自身的流变规律。很显然，文学的发生必定是内部孕育与外部催生的双重作用;借用王德威对“断裂”的“五四文学”发生学的解释：“没有晚清，何来五四”。（3）那么，循着这样的思路，本文尝试考察80年代对90年代文学的孕育，勾连80与90年代文学之间的天堑鸿沟，解释90年代文学粗鄙化及其“政治寂静”成因。这需要转换惯常的研究视角和思路，被主流的“革命化叙事”和“现代性叙事”鄙视遮蔽的“粗口叙事”无疑是一条蹊径。（4）事实上，新时期小说叙述的一个颠覆性现象是火最的“日常话语”，比如“粗口”“大话”“口述实录”“方言”等，大规模进入文学“雅言”系统，形成了“叙述声口”（5）的变异，是颇值得引起学界思考和研究的。

在中国现当代文学史上，日常话语曾经多次被主流意识形态策略性地挪用，介入文学。如20世纪30年代的文艺大众化、40年代的工农兵文艺、50年代的新民歌运动等。但是，新时期H常话语再次介入文学，却与以前的被动性征用人不相同，其中既有被动性又有主动性，也不乏策略性。通常的“雅俗合流”仅能提供表层的解释，而现象的内里则与中国政治、经济、文化三位一体的社会结构转型紧密相连。“普适性”的日常话语作为“共时性社会话语光谱”的一束，在与专业性文学“雅言”和政治性主流意识形态话语的博弈中体认“差异政治”，共同谱写多元的“同时代性文化”，既表征了普通人摆脱“被叙述”的境遇，又直接展示了他们的“情感结构”和“生活政治”愿景，也在·定程度上反拨了知识分子的“自我中心主义”和同家现代性的“同质化”建构，从而促进文化的和谐建构和社会结构的转型。

毋庸讳言，20世纪80年代既是纯文学话语高涨的年代，也是日常话语泛滥的时期。在王朔“横空出世”之前，“粗口”叙事早已大行其道。首先，在主流意识形态主导下的“革命化叙事”文学中，我们惊讶地发现《1985-1986全国优秀短篇小说获奖作品集》共辑录19篇小说，其中《狗日的粮食》《窑谷》《你不能改变我》《他在拂晓前死去>《这是一片大海滩》《继续操练》等14篇小说，夹杂脏话表达。同样，《1984全国优秀短篇小说获奖作品集》中亦有《麦客》《最后的壕沟》《姐姐》《危楼记事》《父亲》《惊涛》等多篇频爆粗口。如此‘粗口成脏”的小说却频频获得“道德洁癖”的政府褒奖，是何等的吊诡！其次，以反叛“革命化叙事”自居的“现代性叙事”亦流行粗口。在新潮实验小说的代表作《无主题变奏>中，主人公的漫篇粗口，竟然多达几十处，令人瞠目结舌，连“文痞”王朔也难望其项背。（6）而引发文坛轰动的“奇文”《透明的红萝卜》，开篇就写一位生产队长张嘴便是粗俗而俏皮的骂人话，“他娘的腿！公社里这些狗娘养的……”通篇杂凑的语言，夹生的官腔，粗秽的调侃，可谓王朔之师。

同样，“寻根文学”的语言也不乏“粗口”，像陈建功的《鬈毛》，主人公卢森“粗口”成章，韩少功的《爸爸爸》，丙崽的秽语口头禅，张承志的《北方的河》，“研究生”的“粗口咒骂”;稍后的“新写实”小说，“粗口”更是塑造“真实”的一剂必备良药，池莉的《冷也好热也好活着就好》，短短一段文字里“你个婊子养的”就反复出现多次;刘恒甚至把“粗口”作为文章醒目的标题，如《狗日的粮食》等;而贴着“纯文学”标签的《红蝗》《红树林》等作品，“粗口”更是与“神圣高雅”的审美话语较上了劲，“有的所谓神圣和庄严其实只是一张美丽的皮，剥开了就是一包狗屎，比狗屎还要脏，比狗屎还要臭。”（《红树林》第17章）在《城市里的故事》《无为在歧路》《帮忙》等现代派小说中，“粗口”愈演愈烈，堪称“粗口标本”。及至王朔登上文坛，“粗口”在中国当代文学终于集束性爆发，也就不足为怪了。

特别值得玩味的是，“粗口叙事”在当时堂而皇之地登上《人民文学》《中国作家》《收获》等官方权威杂志，并大受热捧时，（7）并非主流意识形态的疏忽大意，其中存在的吊诡性就在于，这是主流意识形态利用“超意识形态内核”发挥规训的高明之处。在齐泽克看来：“任何一种意识形态中都会包含一些‘超意识形态的核心，因为任何一种意识形态要具有可操作性，要有效地‘掌握个体，它就必须学会如何操纵一种‘超意识形态观点，并从中渔利。”齐泽克通过大量的例证分析后发现：“即便是最‘极权主义的意识形态大厦中也存在一些非意识形态的成分（这里，意识形态指权力关系在政治层面上的工具性合法化）。……这种‘超意识形态观点无法简化为权力的工具合法化（这样的观点有，比如说团结、正义等，它们为一个社会共有）”，（8）当然，“共有的”也包括人人都讲、几乎就是“口头禅”的“粗话”，如果仅仅在文学语言层面发泄个人情绪，并被默许，那么，它就充当了及时疏导不满情绪的泄洪道，根本无法积聚起爆破的力量，不会对主流话语造成颠覆或毁灭。“粗口”暴力只会拓宽意识形态话语容忍的范围和限度，拓宽主流话语的边界。因此，80年代中期，文学界对“现代性”的过分强调和对“粗口”的漠视，可以认为是应付审查制度和发表的策略，亦可视为一种集体无意识的情绪宣泄。如齐泽克曾经在《在主仆的辨证关系》-文中精辟地指出，“仆人（错误地）认为主人公积聚了自己的快感，故而取回（从主人那里窃取）些许快感。而这些许快感（自己也能操纵主人的感觉）得到主人公的默许，因为它不仅不会威胁到主人的统治，实际上更构成了一种‘里比多贿赂，确保仆人臣服于自己。简而言之，正是自己也能愚弄主人的快感确保仆人服从主人”。（9）如此分析，精辟至极。endprint

那么，“粗口”叙事这种“不堪卒读”的“非文学”（10）形式流行80年代文坛，并在“纯文学”没落的90年代初，让“集大成者”王朔独领风骚之势，显然是顺应了社会潮流，具有鲜明的时代特征。（11）既反映了当时社会寻找发泄渠道的正当需要，又是一个社会文化周遭压抑的逆向表征。

一是“粗口”的广场性。在巴赫金看来，“广场语言”是指“骂人话、赌咒、毒誓、民间的褒贬诗、甚至包括‘巴黎的吆喝，集市上的骗子和药贩的吹嘘等等，等等。”（12）它以粗鄙消解崇高，以滑稽消解严肃。从而达成一种坦率的自由，零距离的交往，充溢着对占统治地位的语言、真理和权力的不屑。在文学中常常是粗口宣泄、双方对骂、集体杂语等形式表现，营造热烈的“广场”氛围。如《一点正经没有》中，方言与一群大学的对骂;在《玩的就是心跳》中，高洋、冯小刚、许逊、王若海、方言、高晋等“群侃”再次发动“文化大革命”的激情场面，既复活了“文革”一代的记忆和革命化的生活方式，重温“广场表演”的旧梦，又让深受“五讲四美”压抑的新人有了暗自发泄的渠道，体会“广场想象的氛围”。

“粗口”作为“广场语言”，具有较强的“亲和性”。齐泽克在《幻想的瘟疫》中，以士兵间打招呼的丰要方式不是说“你好”，而是“爆粗口”——_这句话已经如此的公式化，以至于它已丧失了原有的淫秽含义，成为一句中性语言，被纯粹当成表达礼貌的方式”。任何“显性的符号结构和隐性的幻想背景间存在着差距”，即存在着“内在违越”;（13）也就是说，符号必然“内在地”存在着“违越”其显在语义的“反意”。在王朔的小说中，“粗口”在“痞子”之间成为身份的象征和彼此关系的黏合剂;这样的语汇非常适合“广场”集合的年轻人，他们群情激昂，胸怀“中国兴亡，匹夫有责”的雄心壮志，“缠绵的朦胧诗”“晦涩的先锋小说”此时恐怕只会让他们消磨“革命”的意志，唯有直白宣泄的“粗口”，简洁有力，爱憎分明，立场坚定，界限分明，无疑在增强群体凝聚力和战斗力方面可以起到立竿见影的效果。

二是“粗口”的物质性。“粗口”强势进入文学，表征着作家认同的崩溃——对经典诗学传统的背离。那种无奈感既是精神的，更是物质的。“粗口”作为形象直观、通俗激进的“物质性话语”，通过将国家、权力、意义、价值等等高高在上的、崇高的抽象和陌生之物，贬低为日常世俗之物：尤其是通过肉体和生理层面经验将高高在上的压迫具体化、“粗俗化”;将生与死、高雅与卑下、强权与弱势界限搅乱的“粗口”，把—切高级的、精神性的、理想的和抽象的东西转移到生活的物质——肉体因素。而20世纪80年代小说的“粗口”，在一定意义上，无不具有“物质——身体”层面的“地形学”意义。（14）权力、意识形态、道德等形而上学之物，在“粗口”的比拟中，降格为易于理解的形而下学之物。

“粗口”在一定意义上成为当时最“流通”的语言，是文学的通行证。“成功”的王朔——文学轰动，生活富足——为饱受“革命道德话语”困扰的贫穷百姓敞开了另一种生活场景，“越穷越光荣”的革命理念是一种虚伪的道德说教。看看王朔笔下的“顽主们”操着一口的“粗话”，肆无忌惮地过着自由自在的纵欲生活，这是以往视财富为原罪的革命文学话语所未曾有过的。其意义止如葛兰西所言，通俗文学表明了“时代哲学”是怎样的哲学，即在沉默的群众中间什么样的感情和世界观占据主导地位，“通俗文学”有时是了解时代思想的唯一标志。（15）他批评尼赞“不懂得如何提出所谓的‘通俗文学的问题”，而这正是“关于新文学问题的极其重要的组成部分，因为它是精神、道德革新的表现”。（16）如此看来，以王朔为代表的“粗口”文学，无疑具有塑造新的精神道德——“财富道德话语”的意义。

事实上，随着经济改革在1984年的全面铺开，对物质性的想象和满足征服了大众，构成了社会集体无意识。（17）与此同时，经济发展成为当时最火的政治和新的国家意识形态。（18）“为了重新激活中国出现现代性的可能，国家必须允许个人表达他们的才能和天赋。”“而市场活动导致了新的多样化的财富形式”和与之配套的、初始的“新阶级话语”，既着手争夺知识分子自以为非己莫属的精英话语，（19）也谋求篡位“革命道德话语”的统治权，从而建构一种全新的“财富的道德话语”。正如马克思指出“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素来被尊崇的观念和见解都被消除了”;（20）人民大众受“财富道德话语”的怂恿，展开了对“财富”的攫取和占有。“财富”，让国家意识形态和人民大众再次结盟，人民成为“新人”，而“知识分子”被再次边缘化。（21）透过“财富的道德话语”，官方话语也发牛了转变，明确把“革命道德话语”“作为现代性的障碍而加以否定”。（22）正如齐泽克所言：“纯粹道德政治在标准资本丰义社会中毫无地位。当今占丰导地位的意识形态是与意识形态热情‘过时相对比的非政治化的‘客观的经济逻辑。”而“意识形态始终是自我意指的，即它始终借助于谴责‘意识形态化的他者，保持距离来界定自身”，（23）这是新意识形态批判和取代旧意识形态的合法性策略。

新中国的“革命道德话语”尽管融合了传统道德和革命政治的优点和功能，特别是1949年一1976年的文学和社会政治实践中实现了“政治伦理化”和“伦理政治化”，革命政治与道德水乳交融。（24）但是，这种“交融”虽然成功地将政治诉求“内化”为人们发自灵魂深处的情感诉求，以一种既是“认识”，又是“误识”的“符号暴力”驱逐了人性的本真需求，（25）使主体性、人性论、人道主义等诉求在革命道德话语体系中沦为虚假的和错误的“恶之花”。正如美国学者威廉.H.布兰察德在《革命道德》的结论中所言：“寻求一种道德真理并渴望个人之善”的反叛者与革命者，都坚信“这种个人之善只有在为别人受难中才能获得。”（26）“革命觉悟”成为衡量“政治美德”的主要因素，它甚至主宰了一个人的社会价值。意识形态的规范和道德与政治的奖惩机制有效地完善和修改阶级的标签和划分，从而有效地塑造日常生活和规范机制。根深蒂固的小农式的温情伦理，加上“公有制”的价值理想，演变出了一个热情向上而实际上又比较虚假的“憎恨物质”与“癖恋精神”的“革命道德神话”。正如斯科特所言：“农民平均主义”以一种“道义经济”的表征，像安慰剂一样巩固现实的主流秩序。（27）因此，自“土改文学”始，整个当代文学前三十年，财富被视为原罪，并滋生出一种“暴力仇富”和“煽情炫穷”的叙事模式。小说人物道德败坏的程度与财富的多寡成正比，这在《创业史》中体现得极为典型。endprint

清高的文人传统对“财富”的不屑，以及深信“物”对“人”的异化，致使文学只希望同他人在精神层面神人共舞，却无力甚或无心在财富层面和日常生活层面同他人（特别是广大下层民众）一道寻找出口，从而进一步延宕了“事实与价值之间的辽阔距离”。（28）纯文学漠视了在物质自由（相对于精神自由）层面与他人共在的困难，过分强调“专业主义意识”，在既主动又被动中与国家和人民疏离了。

而王朔的“粗口”文学恰逢其时地填补了话语空位，将“个人财富”作为一个公开的主题纳入了文学叙述，这与80年代的“改革文学”相比，是一种截然不同的财富观。（29）王朔的财富叙事则是非常个人化的财富叙事，他彻底与此前的“革命道德话语”谱系决裂，转而投入“财富道德话语”的怀抱，这与“让一部分人先富起来”的国家意识形态话语不谋而合。然而，他的致富手段和道路又是体制外的，顽主们甚至是不择手段地违法乱纪。王朔和此后的新写实小说均以“物质财富”为中心，将文学对精神、审美和道德的追求一一删刈，彻底放弃80年代“纯文学”企图通过存在论意义上的“敞开性”而获取存在之总体性、神圣性、崇高性等价值和快感。这在一定程度上，恰恰暗示或者暗合了一种普遍的现代性“快感大转移”：放弃重构总体性精神价值的努力和尝试，进而彻底放弃相关实践的可能性，放弃某些曾经认为必要的“他者”，转而埋身于个体自我的低层次物欲满足。凭借“粗口”“将自己直接地、赤裸裸地暴露”，“要钱干什么？用处大了。”（《玩的就是心跳》）此后，王朔借助大众文化和传媒，对“财富道德话语”赤裸裸地宣扬，甚至以代言者自居，主张以财富为准则，侃平一切，取消审美和价值判断，完全配合了主流话语对经济、政治、精神、文化扁平化和一体化的建构。

至此，我们可以断言：“粗口”对主流意识形态话语的批判，完全可以看作是对主流话语“避让但不逃离”的“抵抗”，在整体的驯服中取得局部、至少是“嘴巴”和“语言”上的胜利。然而，“粗口”作为一种“习语”和“俗套”往往是自动生成的“无意识”话语，容易助长“革命大话主义”的泡沫膨胀，满足于“口头的快感”。一旦遇到打压和阻力，“粗口”的攻击性常常会把“目标转向属于外部群体的个人，来寻求发泄，”造成“一种导泻性质的转移”。（30）正如多数研究者指出，王朔攻击的对象连个处长都没有，全是“软柿子”，这正是统治意识形态想要的结果。此时，“粗口”反叛性变得可疑，即使出自本性的率真，那也仅仅只是一场语言的狂欢和盛宴。调侃性的“粗口”，在“侃痞”（31）生涯中只不过是一个“姿势”，所热衷的语言暴力，只是追求一种引人注意的“震惊效果”，这是一种自我的推销术。“侃痞”的社会能量已经萎缩到“语言魔术”一搁置了价值判断，政治边缘的猫步，绝不撞枪口的话语游戏——这种隔靴搔痒式的反叛，无疑让主流意识形态更有时间和准备进行制度调整，探索一条对其作无害化处理的策略：抵制和控制、占用和转化“粗口”的话语泡沫，使之边缘化和无害化，这是福柯所谓的民族国家行使“政治寂静教”权力的策略。（32）

“从五四新文化运动到中国1980年代的改革开放，中华民族所面对的问题的相似性甚至重复性是显而易见的”（33）。事实上，当20世纪80年代的“粗口”从对政治话语和人文话语的明确所指中逐渐滑向暖昧，蜕变为90年代只有无限能指，而所指模糊的“口头禅”时，其已经丧失了话语斗争的战斗力。如果说，1980年代的粗口还带有极大的广场色彩，带有“街头无政府主义”诉求的话;那么，90年代，人们已经从广场溃退到家庭，在电视机和电脑前消费着粗口带来的快感，沦落为典型的“语言无政府主义者”，我们耳熟能详，甚至倒背如流的“大话系列”和网络文学粗口秀即为明证。当“粗口”从对雅言和意识形态话语的冒犯，转而成为文学语言合法的一部分时，它的颠覆性也就逐渐消解。滔滔不绝的粗鄙狂欢进一步延宕了思考和行动的意志。正如伊格尔顿抨击保罗·德曼，将语言置于政治之上是“政治寂静主义”的表征，（34）一场软弱的革命可能不得不用夸张的语言来隐藏自己的无能，行动无力最终只有在语言的层面安全爆发了。

注释：

（l）查建英：《八十年代访谈录》，三联书店，2006年;程光伟：《重返八十年代》，北京大学出版社，2009年;马国川：《我与八十年代》，三联出版社，2011年;张颐武等：《八十年代的诗意》，中信出版社，2013年;新周刊：《我的故乡在八十年代》，中信出版社，2014年，等等;这些有关80年代的书籍，辑录了上百位时代亲历者的访谈、回忆录和研究论文，他们大都对那段激情燃烧的岁月流露出赞誉之辞。

（2）洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社，1999年;孟繁华、程光炜：《中国当代文学发展史》，人民文学出版社，2004年。

（3）王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，北京大学出版社，2005年。

（4）关于“粗口叙述”的价值和意义，可以参见程巍：《霍尔顿与脏话的政治学》，《外国文学评论》2002年第3期;露丝·韦津利：《脏话文化史》，颜韵译，文汇出版社，2008年;马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，广西师范大学出版社，2001年;法兰克福：《论扯淡》，南方朔译，译林出版社，2008年。

（5）“声口”是美国著名汉学家韩南在《中国近代小说的兴起》中针对中国小说叙述模式的转换而提出的一个颇具本土特色的概念，强调中国小说里极为重要又长期受人忽略的“声音特性”。韩南：《中国近代小说的兴起》，徐侠译，上海教育出版社，2004年。

（6）王朔坦言：自己的成功，“其实是当年刘索拉和徐星首创的写作风格和路数。王朔只是一个跟着哄的，或叫效颦者。我以为王朔在那时并不是一个真正意义上的作者，他几乎没有独立的生活态度和观察角度，基本上处在他人风格的影响之下……”。参见葛红兵主编：《王朔研究资料》，天津人民出版社，2005年，第81页。

（7）1985年春，《中国作家》第2期发表中篇小说《透明的红萝卜》，引起巨大反响，《中国作家》组织作家与评论家在华侨大厦举行专门的讨论会。据莫言本人在访谈录《写作时我是一个皇帝》中回忆，与会者以“新湖奇文”相称，文坛泰斗汪曾祺亦对该作评价甚高。是年，多家刊物上集中推出莫言中篇小说《球状闪电》（《收获）》、《金发婴儿》（《钟山》）、《爆炸》（《人民文学》）及短篇小说《枯河》（《北京文学》）、《老枪》（《昆仑》）、《白狗秋千架》（《中国作家》）、《大风》（《小说创作》）、《三匹马》（《奔流》）、《秋水》（《奔流》）等，从此，莫o与新潮实验小说一同在1 985年中国文坛留下浓彩一笔;通过马策对徐星和刘索拉的访谈我们可以得知，《你别无选择》和《无主题变奏》都写于1981年，也均是在“民间地下”传阅，名重京师;但是，却也不能诉诸铅字，难登“文学”大堂;而1985年的“新潮美学”，给了他们一个“合法化”的外衣，他们的“粗口”就是在“现代派探索小说”的掩护下，是年登上了《人民文学》的版面，并得到时任中国作家协会副主席、《人民文学》主编王蒙先生的大加称赞：“横空出世的现代派”。endprint

（8）（9）（13）斯拉沃热·齐泽克：《幻想的瘟疫》，胡雨谭、叶肖译，江苏人民出版社，2006年，第26页，第42页，第23页。

（10）斯冬：《在通俗和纯粹之间：“王朔作品讨论会”综述》，《青年文学》，1 987年第4期。

（Il）在通常意义上，“粗口”具有民间性、日常性、粗鄙化、暴力性等色彩，在此不一一赘述，只谈“粗口”在1980年代具有的时代特性。

（12）巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化导言——问题的提出》，《拉伯雷研究——巴赫金全集（六）》，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社，1998年;亦可参见程正民：《巴赫金的文化诗学》，北京师范大学出版社，2001年，第119页。

（14）参见巴赫金：《拉伯雷研究——巴赫金全集（六）》，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社，1998年，第33页。

（15）参见冯宪光：《西方马克思主义美学思想》，四川大学出版社，1988年，第63页。

（16）葛兰西：《狱中札记》，人民文学出版社，1983年，第494页。

（17）其实，80年代初物质生活贫乏，人们对物质的追求无可厚非，甚至得到了国家意识形态的默许，西方镜像首先是物质财富的丰富，继而才是民主自由。1 984年第一个下海潮席卷全国，那是第一次在没有国家意识形态的宣传和鼓动之下，人们的自主和本能选择。在吴亮主编的《日常生活》（80年代卷）中说明了当时物质、特别是一件值得炫耀的物件何以在群体日常生活中引发的震动，那已经不纯粹是“物”的使用价值，而是其“符号价值”和象征。

（18）“经济自身总是现成的‘政治，是政治斗争、权力和抵抗之间的话语的地点”。参见齐泽克等：《偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话》，江苏人民出版社，2004年，第97页。

（19）财富道德话语的胜利，在当时小说中有典型体现，比如《乡场上》，冯幺爸富了，不用仰人鼻息，获得道德尊严;《腊月。正月》，出身贫寒、地位卑微的普通乡民王才因为致富而战胜知识、名望颇佳的退休教师韩玄子，赢得乡人拥戴，等等。

（20）马克思：《<政治经济学批判>序言》，《马克思恩战斯选集》2卷，人民出版社，1 972年，第82页。

（21）像“脑体倒挂”“读书无用论”“拿手术刀的不如拿剃头刀的”“造原子弹的不如卖茶叶蛋的”等，是当时社会的真实写照，也是知识分子再次边缘化的表征。那个年代最受欢迎的职业排序依次是：出租车司机、个体户、厨师等，最后才是科学家、医生、教师。参见朱雨晨、李亮、刘潇潇、姚辉、张有义等：《80年代停薪留职一族追忆五味年华》，《法制早报》，2005年1 1月1 3日。

（22）参见罗丽沙：《另类的现代性》，刘新译，江苏人民出版社，2006年，第103-104页。

（23）齐泽克：《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》，应奇等译，江苏人民出版社，2006年，第41页。

（24）张光芒：《道德形而上主义与百年中国文学》，《当代作家评论》，2002年3期;亦可参见魏仪：《论当代中国的新德治》的长文（载《战略与管理》，2001年2期），其中有对新中国“德治”的全面论述。

（25）“符号暴力”又叫“符号权力”，其运行逻辑颇具吊诡性——社会行动者虽然“认识”到加诸自身之力，却并不认为是一种强制性权力，反而“误识”和认可了这种权力。因为，此权力与人们的生活理念、人生理想和共同利益等诉求有着某种契合的表象，因而在其施加过程中，被支配者不仅接受认可，而且，还往往做出创造性的理解和发挥，这是一种受质询的、被支配者的主体性发挥，这也就是作家们为何能够把统治的逻辑解释得比统治者自己的意愿还要透彻和极致的缘由：这种认识和误识的双重行为超出了意识和意愿的控制，或者说早就先验地隐藏在主体意识和意愿的深处。而民族国家恰恰利用了“符号权力”的这一特性，在重构社会结构的同时，也重构了作家（人民）的心灵。通过一种既是认识，又是误识的“合谋”行为，完成了思想和意识形态的灌输和改造。参见布迪厄、华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李瞌、李康译，中央编译出版社，1998年，第221-229页。

（26）威廉·H·布兰察德：《革命道德——关于革命者的精神话语》，戴长征译，中央编译出版社，2004年，第343页。

（27）斯科特：《农民的道义经济学》，程立显译，译林出版社，2001年。

（28）蔡翔：《日常生活的诗情消解》，学林出版社，1994年，第81页。

（29）改革文学中的“财富叙事”实际是在国家计划经济体制下的一种充满等级化、科层化的意识形态宏大叙事，是追求“共同富裕”的、革命道德话语谱系的延续。

（30）吕特。阿莫西，安娜-埃尔舍博格·皮埃罗：《俗套与套语》，丁小会译，天津人民出版社，2003年，第44页。

（31）桑塔格：《“侃皮”札记》，张帆译，http：//www.cul-studies.com/Article/contribute/200501/409.htm]

（32）参见福柯：《我为什么研究权力——主体的问题》，载于《权力的消息》，斯图加特出版社，1999年，其中有对“教会的新权力”的论述。政治寂静主义（ political quietism）来源于十七世纪基督教的一个神秘化分支——政治寂静教。福柯认为，国家权力其实是个性化和统一性相结合的一种权力形式。从人类社会发展的历史来看，只有在现代社会中才存在着个性化技术和统一程序“纠结”在同一政治体制内的现象。为了实现这一目的，现代化的西方国家不得不重拾一种古老的权力技术，并把这种古老的权力技术整合到一种新的政治形式中，这种古老的权力技术就是起源于基督教机构的教会权力。如今，教会权力本身可能已经丧失，但它在教会机构之外所起的广泛作用却还存在。“18世纪左右出现了一个重要的现象：这种教会的个性化权力被重新分配、重新组合。我认为，‘现代国家并非是轻视个体存在的一个实体，‘现代国家并非不想知道这些个体是谁或他们究竟是否存在。恰恰相反，现代国家已拥有完全可以将个体的人融入其中的精密结构;前提是：国家中的这些个体被整合到一种新的形式中，并受制于一系列特殊的模式。即我们可以在某种意义上说，现代国家是将各个体的人层层压叠起来的一个大岩层，它是教会权力的一种新形式”，“它仅仅通过语言即可生产和制幻新的信仰。”

（33）张福贵：《鲁迅研究的三种范武与当下的价值选择》，《中国社会科学》2013年第II期。

（34）Michael Sprinker： Imaginary Relations， ThetfordPress。1 987.endprint