镜像中国：西方思想学术世纪转向的文化鉴照

殷国明

回顾中国20世纪的文化史和学术史，“西学东渐”无疑是…条重要线索和脉络，其不仅改变了中国文化思想的历史走向，而且催生了现代中国新的文化镜像。在中国，因为接连不断的社会危机，在很多忍辱负重的志士仁人心中，西方及其西方文化正处于显赫的光环之中，被认定为取经和求真的彼岸和目的地：而自身所处的中国，则被排斥和边缘化为一种离奇的、流离于世界潮流之外的存在，成为文化猎奇的“隐微”的对象。而更为不可思议的是，不仅西方完全占据了所谓“现代性”的文化话语权，就连东方学及其汉学的缘起也不能不从西方说起，从根本上丧失了自己的主体意味，由此不难理解赛义德（Ed-ward W.Said，1935-2003）为何要重塑东方学的理念，颠覆既定的西方框架，其中夹杂着常年日久的文化积怨，也表达了一种摆脱既定的东方学话语框架的欲望，因为他实在无法继续忍受一个真实的、富有生命的东方被西方观念和话语绑架的痛苦和无奈。

一、走出西方：西方思想学术的发展之路

但是，也正是在这种进程中，人们可能会忽视另一种新的文化取向正在西方悄悄生长，并逐渐显露为西方思想学术的一种新的取向，这就是“走向东方”。可以说，这是一种世纪性的文化和学术转向，意味着在新的文化背景中人类历史的一次大的蜕变；新的文化态势的形成，正在为新的人类思维和思想的转变提供契机，并为世界范围内人类思想文化的创新开拓着空间。

无疑，这为我们观察和考量人类文明和文化的变迁提供了新的维度和视野，也为在全球化背景下检索、反思和重建人文中国的主体意识及其价值体系，提供了新的参照，并造就着中国学术乃至中国文化的新的历史定位。

对于西方来说，这是一条漫长的、持续不断的文化之路。

应该说，东方不仅是西方的文化镜像，而且是西方文化发展的动力和源泉，西方文化的成长从来没有离开过东方文化的滋养，而向东方学习和取经探宝，早已经成为西方文化的一种历史传统。由此，我们在西方文化发生转折、突破和大发展的节点上，都能看到东方文化的影子；东方的文化种子在西方得以发扬光大的历史现象层出不穷。就思想史来说，从文艺复兴到浪漫主义时期，西方很多新学理、新潮流和新观念的发生，都与东文文化有着密切关联。例如，由于大批的东方学者的西迁给欧洲带去了新的文化元素和想象，尤其是阿拉伯风情民俗的传入，以及犹太文化的介入，都为文艺复兴提供了鲜活的文化资源。而对于这一点，以往的学术研究往往对于古希腊罗马文化的复兴浓墨重彩，反而忽视了外来文化主要是东方文化的影响。

在启蒙运动的影响下，西方再度兴起了探索外部世界的热潮，其目光和足迹从近东延伸到了中东和印度，极大丰富了西方的文化思想和艺术创作。例如，歌德就曾以极大兴趣学习和研究了阿拉伯、波斯、印度乃至中国文化和文学，尤其是对于伊斯兰文化的欣赏和吸收，不仅为他的诗歌创作提供了异国风情，而且使其文化胸怀更加广阔，艺术创作更有内涵。歌德的晚年作品集《西东合集》（1819）就表现了诗人对东方文化的迷恋和欣赏；尤其通过对于13世纪伊朗著名诗人哈菲兹作品的研读，歌德获得了一种跨越西方的文学灵感，在远离西方文明、神秘多彩的阿拉伯文化中找到了自己的心灵家园。在作品中，歌德曾把穆罕默德比作山泉，热情歌颂了伊斯兰教先知穆罕默德的神奇魅力，以至于后人怀疑歌德是否皈依伊斯兰教。而黑格尔读到这首诗后，曾在<美学》如此评说：“这首诗写的是从悬岩流出一道清泉，从岩顶流向深潭，和汇流的溪水一起冲向平原，沿途随时接纳其他河流，许多地方都从这些河流得名，许多城市都躺在它的脚下，然后把这一切庄严景象，它的弟兄儿女们和许多珍宝都献给等着他们的造物主。这大河的广阔的光辉形象所要表达的就是穆罕默德的降生，他的教义迅速传播以及他要使一切民族接受唯一信仰的意图。（1）而黑格尔自己在提到哈菲斯的诗歌时，也很赞赏东方人在“运用意象比喻方而特别大胆，他们常把彼此独立的事物结合成为错综复杂的意象。（2）”

由此，杨武能教授曾对歌德诗歌创作有如此评述：

在歌德的全部诗歌中，《西东合集》（1814-1815）可以算得上是最辉煌和引人注目的一部，无论从质和量的方面，我以为它都达到了空前绝后的高峰。这样一部杰作，正是他向14世纪的波斯诗人哈菲兹（ Hafiz）学习的收获。在《西东合集》中，歌德不仅让哈菲兹作他东方之旅的精神向导，而且自己也变成了一个阿拉伯商人和歌者。整部诗歌不仅富有阿拉伯情调、风格，而且充满着东方的哲理、智慧。

再如我们比较熟悉的组诗《中德四季晨昏杂咏》（1827），它也是歌德有意识地学习中国诗歌的结果。歌德曾长时间地关注中国文化和文学，特别是在1814年前后读了大量中国的作品和有关中国的书籍。在上述组诗产生之前不久，他又读了《好逑传》、《玉娇梨》、《花签记》等我国明代小说及诗歌《百美新咏》。在组诗中，歌德不仅学习、模仿中国古诗的格调与意境，而且自己也变成了一个陶情诗酒、寄身林泉的中国士大夫。等等这些，都说明歌德的胸怀是多么博大，思想是多么开明，多么善于从其他民族吸收、引进有益于自己的东西（3）。

这种文化跨界行为，无疑也是西方文化不断解蔽的过程。在走出西方、走进东方的过程中，西方文化不断冲破自身的束缚和偏见，在多种文化中吸取了资源，扩大了视野，拓展了思路，发现了新的路向，也为持续不断的文化创新开辟了道路。无论足法国的伏尔泰（Voltaire，1694-1778）对于中国孔子思想由衷的赞美，还是德国的歌德对于阿拉伯文化的迷恋，最终都为西方文化的发扬光大开辟了疆域，注入了活力。

这种走进东方的持续不断的探索和吸取，为之后西方哲学、美学与文学创作的繁荣提供了动力。例如，从黑格尔《美学》中就能发现，如果没有多元文化的融入，黑格尔不可能建构如此宏大、包罗万象的美学论说和体系，正如歌德不可能预见到“世界文学时代”即将到来一样。显然，走进东方最值得关注的例子是西方对于印度文化的学习和探索，欧洲人几乎与当地人一道肩并肩地复原了印度占代文化，抒写了印度文化谱系。这个参与的过程也给西方提供了不可多得的文化资源和思想肩迪。在19世纪初和20世纪初的文化转折时期，印度文化以其沉静深远的精神境界，使西方哲学逐渐摆脱了经院哲学的逻辑圈套，开始在人的生命深处寻找能量和出路。例如叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）就足例子。在其著作《作为意志与表象的世界》中，叔本华以生命意志的力量向西方传统哲学理念发起了挑战，但是由于西方理论资源的贫乏，始终无法跳出欲望与禁欲的怪圈，无法在西方传统哲学中找到出路，把意志从表象中解救出来，最后不得不求救于印度哲学和瑜伽，为西方生命哲学的开端找到了立足点。

就此来说，东方学的发生，不仅是白希腊以来西方文化向东方世界探求和拓展过程的必然结果，而且也是西方思想学术传统的一种理性展演，所谓卡德摩斯情结（4）”（Cadmus）就是一种由来已久的文化积淀，而“卡德摩斯”就词源学上来说，又有“东方”和“光亮”之意，由此也为西方文化中的“启蒙”（En -lighten）开了先河。

确实，对于沉浸在辉煌的文化成就感中的西方人来说，东方所带来的不仅是新的文化资源与想象，还有创造性的文化思维；东方文化带来的启蒙不仅是符号的和隐喻的，而且还有对于自己文化传统的反省和反思。

二、东方的诱惑：西方持续不断的文化探索

罗兰·巴尔特对于日本文化的研究就透露出这种心态，他说：

……在这里，不能把东方和西方看作是“现实”而进行历史、哲学、文化、政治诸方面的比较和对照。我不是恋恋不舍地把目光盯在东方的一种美质上，在我看来，东方是无关重要的，只不过出一套特征，这套特征的操作活动——它那种被创造出来的相互作用——让我沉酣于一种前所未闻的符号系统的意念之中，这种符号系统与我们自己的符号系统截然不同。在思考东方的时候，能够讲出来的不是其他符号，不是另一种形而上学，也不是另一种智慧（尽管后者看起来会让人十分满意），而是符号系统的正常规范中可能出现的一种差异，一种变革，一种革命。总有一天我们会就自己的愚陋寡闻写一部历史，揭示出我们那种自我迷恋的愚昧性……（5）

所以，巴尔特深为对于东方文化的无知感到遗憾，他还说：“毫无疑问，对于东方，有无数种事情需要了解，现在和将来都必须付出知识上的巨量劳动（这项工作的拖延只能是理念上闭塞的结果）；然而，撇开黑暗笼罩下的庞大资本（资本主义的日本、美国的文化渗透、技术上的发展）不谈，还有一点必须去做，那就是运用一线思维之光去探究那种符号上的差异，而不是探求其他符号。（6）”

可惜，这个过程在欧洲工业化以后发生了畸变，“欧洲中心主义”的出现并日渐抬头，开始影响西方人的文化观念，使走进东方的步伐日益疲惫起来。有一种看法认为，欧洲中心主义的出现，是源自古希腊到欧美的一个自发包容发展过程的产物∞，但是也不能否认，这是一种被物质超前发展所催化膨胀的文化优越感的自然结果。在新的文化观尚未站稳脚跟之前，这种以经济实力为导向的文化价值判断标准至今依然根深蒂固。

走进东方，最终必然是走向中国，因为中国是东方的腹地，也是西方文化向东方探索和延展的必然结果，也许只有在这里，当今的卡德穆斯才能发现和找到真正的“龙”和“龙种（8）”一尽管这已经不再是人类原始的英雄时代，但是东西方文化互为镜像、相互交流和竞争的时代远远没有结束。

无疑，在人类文明格局中，中国代表了与西方文化相对的另一极。

很有意思的是，人们发现，最早西方希腊神话中出现的“龙”（Dragon）与“凤”（Phoenix）.正是中国文化的符号和象征。

从人类文化史来说，这一发现经历了一个曲折漫长的过程。从地理上讲，也许由于喜马拉雅山和西伯利亚荒漠冰雪天气的阻拦，西方向东方探索的脚步一度长期蹒跚于中国的边缘地带；而中国文化也一直通过一种间接的甚至道听途说的方式进入西方世界。尽管考古发现证明，西方人可能在约四千年前就进入中国新疆，并在那里长期居住（9），但是直到马可波罗的出现，才有了比较确切的文字记载。所以，走向中国对于西方来说，不论从地缘还是文化心理缘上，都有一个长途跋涉的过程，其经历了从近东、中东、远东，最后到达中国的过程，穿越了基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教等多种文化，充满着冒险传奇的历史想象和记忆。这种情景似乎今天还在重演。

此外，走向中国还面临着种种社会和时代变迁的文化阻碍。例如，继马可波罗之后，就有不少西方志士仁人走向中国，期望在中国文化中获得真理的启迪。但是，由于中国长期处于文化自大和自闭状态，在社会发展和科技进步方面陷入停滞状态，乏善可陈，使这些原本满怀希望的探险和探索者目睹了中国社会状况之后失望而归，甚至改变了对于中国文化的态度，由此中国不再是一个学习的对象，而成为一个批判或拯救的对象。这种现象不仅阻碍了西方学者进一步深入中国、学习和体察中国文化底蕴的步履，而且继续巩固和加强了“西方中心论”的优胜心态，使整个人类20世纪东西方文化的交流与整合趋于偏执状态。

这种情景甚至改变了西方文化走入中国的历史走向，导致了19世纪以来从“走向”向“入侵”的转变——尽管我十分不情愿使用这一名词。

甚至中国内部文化和知识系统的变革，也影响了西方走向中国的心态和结果。例如，罗素在20世纪初进入中国就面临着这种被中国本土需求所左右的困境。罗素经历了西方的裂变和俄国革命的浪潮，是怀着双重的失望来到中国的，期望在中国找到打开人类希望大门的钥匙；但是，一旦进入中国，他就被相反的思想和欲望所包围，中国以一种从未有过的激情甚至狂热，期待着他带来解决中国问题的药方，不仅使罗素措手不及，也使其失去了深入中国文化底蕴的机会。对于这种情景，孙家祥先生做过如此分析：

新文化运动和“五四”时的中国，虽然有强烈的反权威主义，但那主要是反对封建传统的，对于西方权威人士却很迷信。在许多中国知识分子看来，罗素以其知识的力量和他对社会改造的研究将对中国现实问题有价值超凡的洞察力，这也是他们邀请罗素的初衷，但这首先在目的上就是不现实的。凭罗素作为哲学家的声望，而希望这位西方人未经过对现实的详细了解便能为中国提供救世良药，更是表现出一种“急性病”。况且罗素是怀着对西方和苏俄的双重失望来华的，他意图从中国寻找新希望，是抱着学习的态度来的。不料他一下轮船便有中国人围着他问社会改造方案，确实勉为其难；他也只能疲于应付。不过即使这样，他仍然反复表示，他来中国是想研究中国的社会状况，将来想对有所贡献。但是令人遗憾的是，中国的热情听众并未注意给他这个机会，反倒抓住罗素初来时不经意的几句话，而大做文章（10）。

罗素对于中国社会的意见自然有其真知灼见的一面，但是也有被中国本土的功利主义思潮携裹甚至利用的一面。鲁迅先生曾经说过，中国当时的批评界对于有希望的新作家往往采取“捧杀”和“骂杀”两种方式使其灭亡，而对待外来的学者也同样适用，只不过用“捧杀”更多一点，由此很多西方的思想家和学问家一进入中国，就已经成为“猎物”，很难深入接触到中国社会和文化的深层内蕴。

三、镜像中国：西方文化转型的世纪鉴照

这在某种程度上也揭示了文化交流中偏执现象的来源，其并不仅仅取决于某一方的动机和态度，而往往产生于双方互动的状态；而在这个过程中，不I司的文化需求和要求会直接影响文化交流的方向和结果。

2001年4月哈贝马斯就曾在自己在华演讲中这样说过：

……一些年来，从日本到韩国，我几乎是一步一步在接近这种文化。对我们西方知识分子来说，中国从来就是另一个巨人——一个直到18世纪在不少方面都比欧洲领先，而且现在又重新获得一种世界意义的文化——并因此也为这个世界的命运，特别是为维护这个世界的和平共处担负一种责任，我来到这里，并不想扮演一个想教诲别人的自以为是的角色。倒不如说，我现在已经有了一种野蛮人的感觉，自己不会说这个国家的语言，对其文化所知甚少，我感觉到一种不对称……（11）

这里当然不乏过谦之词，但是从人类文化交流和交融的态势来说，这似乎也是一种趋势所向。因为文化视野的广度，关系到学术思想的深度。哈贝马斯在这里所感到的“不对称”现象，不仅表现在东西方文化的差异性方面，还隐含着历史演变和价值认同的不同需求和选择。

实际上，早在18世纪甚至更早的时候，这种“不对称”现象就引起了一些西方学者的注意。伏尔泰就是一个例子。关于这位西方启蒙思想家与中国文化的亲密关系，已经被很多学者津津乐道，甚至作为专章被列入了西方哲学史。尽管有人认为，伏尔泰笔卜的中国印象只是一个虚构的“东方寓言”，是按照自己的理想建构的一个“中国的鸟托邦（12）”——因为他从未到过中国，所依据的只是从个别传教士那里得来的信息和资料，但是不能否认，伏尔泰借助助国文化的镜像，发现了西方文化在“人道”和“人学”方面的缺失，并以一双“西方之眼”发现中国文化的人类性和世界性价值。这不仅为西方日后建构新的“入学提供了新观念和新思维，而且为西方文化走向中国铺垫了基石。

伏尔泰的论说，反映了当时西方思想界的一种欲望和需求，就是走出西方，在更广阔的文化视野中寻找思想真理，建构自己新的世界。在这方面，中国文化从来没有令西方好学者失望。例如，曾经迷醉于伊斯兰文化的歌德，在读到《好逑传》《玉娇梨》《花笺记》等中国文学译本之后，就大为惊奇和赞叹，并学习和模仿中国诗歌的风格写了题名为《中德四季晨昏吟咏》的抒情诗集，他还从跨文化角度来理解文学未来的发展趋势，提出“世界文学”的概念。而西方意象派诗人庞德（Ezra Pound）则在中国的象形文字及其理念中，获得了创新的灵感，提出了新的诗性观念。

显然，西方文化的拓展之路是对象化的，是不断向东方探索、学习和进取的过程：而西方学者走向中国，所发现的不仅是一种文化资源，而且是一种新的文化图景和空间；在伏尔泰那里，这种图景是一种理想化的、建立在和谐自然的人与人关系上的风俗制度和社会环境；在卫礼贤那里，这种图景和空间也可以称之为一种“新的整体性或新的框架”。

不过，当下不管如何来定义和描绘这种图景与空间，都难免有削足适履之嫌，因为它们不属于任何一种既定的文化空间，也必定不受任何一种文化的限定和庇护，不仅只能处于文化的边际状态，而且只能是一种符号的标示。

正如一位来自荷兰的学者所言：“从文化地理学角度来看，中国文化代表着与欧洲文化并存的另一个世界。（13）”也许正因为如此，很多走向中国的学者都会被一种独特的异质文化所吸引和震撼，包括20世纪初对于中国学术界影响最大的杜威、罗素、柏格森等人，他们原本是到中国讲学并传播西方文化和学理的，但是一旦接触到中国文化，往往心有灵犀，流连忘返。而也正是在这种远离“西方中心”的文化漫游中，他们意识到了自身文化传统的局限性，趋向于不同文化之间的相互交流、学习和融合。

于是，走向中国对于西方学者来说似乎顺理成章：

本世纪间，西方知识分子比以往任何时期都怀有对非西方文化的更强烈的好奇心和开放态度。这不仅因为在世界的各个地区晚近政治和社会的变化使个民族更趋独立，更关注于彼此的需要，同时也由于西方意识的内部发展，这种发展在过去两百年间已导致它逐渐远离了本身的希腊源头和海德格尔所谓的“本体神学传统”。在一切非西方的文化间，中国的文化无疑是最古老、最具影响力，也最丰富多彩的（14）。

这是查理·罗蒂的感受，他的名著《哲学与自然之镜》已经在中国翻译出版。在这本书里，他对于西方分析哲学及其逻辑经验主义方法进行了反思和批判，特别是对于唯理主义、唯科学主义提出了质疑，为西方哲学能够回到自然本原拓展了思路。但是，就一个中国读者的感受来说，这位力图摆脱西方传统哲学思路的学者，至少在这本书里，依然没有超越观念目的论的羁绊；而如果他能够确切地意识到.中国的文化思维中，哲学与自然原本就是互为镜像的，一定会感到大为惊奇，也一定会使自己的论述更为充实。

德国学者罗伯特·耀斯（Hans Robert Jauss）就是带着这种惊奇感进入中国的，当他以忐忑不安的心情试图跨越中西文化的界限时，也感到了一种进入不同的、陌生的视域的兴奋，他如此表露自己的感受：

在视域的边缘处，人们所熟悉的视域通常会自动关闭，打开的则是另一个陌生的、出人意料的视域。跨越视域后的第一种经验便是隔阂感。这种隔阂感会让人产生一种排斥的情绪，第二种经验可能是诱惑感，即想把自己置身于新的东西之中去冒险。持这两种态度的人还只是在表面上跨越了视域：如果某人仍然带着自己的视域，仍然想保持自己的视域，或者只是对陌生的视域表示惊叹而不想置身于其间的话，那么他就不可能理解、不可能从不同的视域中获得别的不同于自己的经验。对于处于激情而跨越视域的人来说，则还可以有第三种经验，那便是发现，通向他人的视域有可能成为彼此间的联系。打开自己的视域以吸收别人的视域，通过新的经验来纠正自己的期待，以便最后在承认别人的同时重新认识自己（l5）。

由此他说：“我希望，也许有一天我能从中国读者那儿学到一点东西。谁如果把自己所处的世界的视域看作是唯一的现实，而看不见在界线的那一面，在他人的世界里，还有许多新的视域在向我们开放的话，就学不到这些东西。（16）”

或许正是这种文化距离和陌生感，才造就了文化的惊奇感和创造性，才有可能为西方学术走出困境提供新的空间。显然，正如很多西方学者所意识到的，仅仅依据西方传统的文化理念和思维逻辑来观察和理解世界，并由此来构建理论学说，而无视人类多样化的文化与思想存在及其价值，就只能在原有的怪圈中循环反复，失去创新的活力。这种在学术上的“单边倾向”只能导致学术乃至文化感染力、创造力和成长性的枯竭。

如今，人类面临着巨大的挑战，而是否可以应付这种挑战，则取决于人类是否能够放弃单一、单边和单向的文化视野与价值观，集中全人类的智慧，创造新的未来。在这种语境中，西方文化走向中国已经并不稀奇，关键是以何种心态、机缘与情结进入、理解和诠释中国文化，如何在对象化过程中实现一种精神对接和契合，创造一种新的文化境界和家园。而在这方面，卫礼贤扮演了一个文化先知的角色，他对于西方文化的批判轨迹，对于中国文化的淘洗和选择，不仅仅是对于人类文化的回望和建构，更不仅仅是对一种特殊符号和话语的阐释和彰显，而是一种对于新的文化视域的冒险和探索，试图在多重文化视域和空间中发现和开拓属于未来的时间。

走向中国，无论从文化地理学还是从文化心理学来说，都是西方学术的一种必然。如果说，人类如果不能从既定的文化空间中解脱出来，依然受制于特定文化理念和框架，那么就永远无法体验心灵的自由：那么，人类如果在历史建构的文化时间中论资排辈，就永远无法获得个性创造的快意。

注释：

（1）（2）[德]黑格尔：《美学》第二卷，朱光潜译，商务印书馆.1 979年出版，第1 34页。

（3）杨武能：《前无古人后乏来者》，《歌德抒情诗选》，漓江出版社.201 2年版，第7页。

（4）卡德摩斯（Cadmus，也有翻译为“卡达玛斯”）.据希腊神话记载，卡德摩斯是腓尼基国王阿革诺耳的儿子、欧罗巴的哥哥。宙斯带走欧罗巴后，国王阿革诺耳有个女儿叫欧罗巴，却被宙斯悄悄掳走，因此国王痛苦万分，就派卡德摩斯和其他三个儿子福尼克斯、基立克斯和菲纽斯外出寻找，并告诉他们，找不到妹妹不准回来。

卡德摩斯出门在太阳神福玻斯·阿波罗赐神谕指引下来到一片陌生的土地，附近有一片古老的森林，林中山石间涌出一股清泉，蜿蜒流转，穿过了层层灌木。泉水晶莹、甜蜜。但是，在这片森林里隐藏着一条毒龙，紫红的龙冠闪闪发光，眼睛赤红，好像喷射着熊熊的火焰，它身体庞大，口中伸出三条信子，犹如三叉戟，口中排着三层利齿。它朝卡德摩斯等人冲了过来，把他们冲得七零八落，有的被咬死，有的被它缠住勒死，有的被它喷出的臭气窒息而死，剩下的人也被毒涎毒死。卡德摩斯痛苦万分地奋力复仇，最后用长矛刺进龙口，杀死了恶龙。之后，卡德摩斯遵照雅典娜女神的指令，把龙的牙齿播种在松软的土地，最后长出一个个全副武装的武士，组成了新的种族，卡德摩斯在他们帮助下建立了一座新城市，根据太阳神福玻斯的旨意，卡德摩斯把这座城市叫作底比斯。

根据希腊历史学家希罗多德（Herodotus，约公元前485-425）考察，卡德摩斯的传说是发生在特洛伊战争之前的神话，显示了爱琴海文明（Aegean Bronze Age）时期腓尼基文化与希腊文化的碰撞与交融，并由此为西方文明带来了最早的文字——腓尼基字母（ Phoenician alphabet）这一时期或许还可以称为西方文明的“前希腊时期”（pre-Greek）。而还有学者称，日后卡德摩斯和哈莫尼亚的婚姻（The 'Wedding of Cadmusand Harmonia）正是东西方文化交接的象征。

（5）（6）[法]罗兰·巴尔特：《符号帝国》，孙乃修译，商务印书馆，1 994年版，第4页，第5页。

（7）萨米尔·阿明：《欧洲中心主义》，纽约每月评论出版社，1989年版。参见[美]德里克：《后革命氛围》，王宁译，中国社会科学出版社，1 999年版，第302页。

（8）来自于卡尔·马克思的一句名言：“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。”这句话实际上出自恩格斯1890年8月27日写给保·拉法格的信中，其借用了马克思的口吻对于当时德国一些“伪马克思主义者”进行了讽刺：“关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者，马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤”。

（9）这个推断来源于2004年对于新疆罗布泊“小河墓地”的考古发现。新疆罗布泊小河墓地，位于罗布泊地区孔雀河下游河谷南约60公里的罗布沙漠中，东距楼兰古城遗址1 75公里。小河墓地整体由数层上下叠压的墓葬及其他遗存构成，据专家认定，所埋藏的部族金发碧眼，可能是欧洲人移居而来，

（10）孙家祥：《前言：一个历史的误读——罗素中国社会改造思想的重新审视》，《中国到自由之路——罗素在华讲演录》，北京大学出版社，2004年版，第8-9页。

（1 1）[德]哈贝马斯：《哈贝马斯在华讲演录》，中国社会科学院哲学研究所编，人民出版社.2002年版，第3页

（12）尚杰：《西方哲学史》（第五卷），凤凰出版社、江苏人民出版社.2005年版，第249页。

（1 3）[荷]德布尔《胡塞尔思想的发展》，李河译，北京三联书店，1995年版，第2页。

（14）查理·罗蒂：《哲学与自然之境》，李幼蒸译，北京三联书店，1987年出版，第1 6页。

（1 5）（16）[德]汉斯·罗伯特·耀斯：《审美经验与文学解释学》，顾建光、顾静宇、张乐译，上海译文出版社，1 997年版，第3页，第4页。