移风易俗与地方秩序——从 《出山草谱》透视循吏汤肇熙的治理理念和实践

李世众

一、引 言

在区域史研究中，地域的社会秩序是最受学者关注的焦点问题。中国史学界被称为“岭南学派”的区域史研究群体，也把地域秩序当作重要关注点。郑振满在《莆田平原的宗族与宗教——福建兴化府历代碑铭解析》一文中，揭示了莆田地区跨宗族、跨村落的具有阶序性的地域秩序的形成过程。①郑振满:《莆田平原的宗族与宗教——福建兴化府历代碑铭解析》，《历史人类学学刊》第4卷第1期，2006年4月。科大卫所展示的历时数百年的“华南”地域构建进程，其实就是地域秩序的形成过程。②科大卫:《皇帝与祖宗——华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京:江苏人民出版社，2009年。地域社会研究的另一个著名研究群体由以森正夫为代表的日本学者构成。他们所倡导的“地域社会论”其实可以称之为“地域社会秩序论”，他们的论著广泛地探讨了地域社会的“身份秩序”和“秩序意识”等秩序的各个侧面。③森正夫:《中国前近代史研究中的地域社会视角》，沟口雄三、小岛毅主编:《中国的思维世界》，孙歌等译，南京:江苏人民出版社，2006年。这个群体的另一位重要代表人物岸本美绪称“地域社会论”吸引她的地方就在于这种理论试图探寻“秩序是如何形成”的问题。④岸本美绪:《场、常识与秩序》，黄东兰主编:《身体·心性·权力》，罗冬阳译，杭州:浙江人民出版社，2005年，第323页。“地域秩序论”学派的山田贤干脆就把自己一项对四川地域社会史的研究著作定名为《移民的秩序》。⑤山田贤:《移民的秩序——清代四川地域社会史研究》，曲建文译，北京:中央编译出版社，2011年。

“风俗齐同”在传统中国被视为地方社会的一种理想秩序。这种秩序是由具有儒家文化理想的循吏通过移风易俗达成的。循吏的重要特征是注重教化，不尚严急，即所谓的“以礼训人，不任刑罚，崇好儒雅，敦明庠序”。⑥范晔:《后汉书》卷七十六《循吏列传》，北京:中华书局，1965年，第2467页。因此，“移风易俗”其实就是循吏以儒学为指针所进行的以提供良好的地方秩序为鹄的的教化活动。余英时曾在《汉代循吏与文化传播》一文中，将循吏在地方社会的移风易俗活动作为一种重要的历史现象加以精彩地阐释。余氏指出:“二世纪初班固《汉书》开始流传，西汉循吏的事迹更发生了示范作用，‘循吏’一词也成为对地方官的最高礼赞。”①余英时:《士与中国文化》，上海:上海人民出版社，2003年，第168页。的确，在中国传统社会治理中，循吏形成了一种内涵深厚的政治传统，龚遂、文翁和黄霸等也成了极具象征意义的文化符号。但毋庸讳言的是，历代正史中对循吏治理情况记载过分简略，我们看不到具体的治理细节，因此对其治理成效的描述酷似神迹奇事的展现。

那么，循吏治理地方社会的实际过程究竟怎样?大概由于资料所限，就清代而言，人们注意较多的是汤斌、张伯行和陈宏谋等督抚级别的大员。但这些督抚，以及道台和知府等都不过是监督官，并非实际的治事之官和亲民之官。由于职务关系，他们不是处于制度性的直接面对百姓的位置。他们施行教化却又远离教化对象，这大概就是从汉代的郡守至清代的督抚，都没能向我们展示实际治理过程和具体入微细节的原因。因此，我们必须把观察视野下移至州县。州县是帝国最小行政单元，州县令是直接管理百姓的地方政府层级。在大量的官箴书中，州县令的极端重要性是普遍被强调的。担任过二任知县、后官至布政使的方大湜说:“兴除利弊，不特藩臬道府能说不能行，即督抚亦仅托空言，惟州县则实见诸行事，故造福莫如州县。”②方大湜:《平平言》卷一，光绪十六年鄂省藩署及其摆印本。

我们把州县令作为观察循吏如何进行“移风易俗”的切入点，还有一个重要理由，即他们拥有推行教化所必须具备的巨大权力。瞿同祖对清代地方政府的研究得出如下结论:清州县一级地方政府的职能都由州县官一人负责，州县官就是“一人政府”。州县官与他的四个辅助集团 (书吏、衙役、长随和幕友)之间，没有任何中间权力，四类人都直接向州县官负责。③瞿同祖:《清代地方政府》(修订译本)，范忠信等译，北京:法律出版社，2011年，第315页。可以说地方政府的权力不可分割地为州县令所独享，清县令也“独揽一方大权”。

满族以少数族群入主中国，出于统治合法性的考量，清廷明确将儒家思想作为治国的意识形态资源。与此相应，以教化为政治治理技术成为一项基本国策。④康熙九年 (1670)，皇帝颁布的圣谕十六条宣示了贯穿清代“以教化治国”的总纲领。《清实录》记载了康熙帝该年十月癸巳给礼部的上谕:“朕惟至治之世，不专以法令为事而以教化为先。”康熙二十三年委任汤斌为江苏巡抚时说:“居官以正风俗为先，江苏风俗奢侈浮华，尔当加意化导。”参见中国第一历史档案馆整理:《康熙起居注》第2册，北京:中华书局，1984年，第1224页。乾隆帝更是密集地连篇累牍下旨，要求大臣们全力贯彻教化理念。皇权对教化的方案设计和实施方式的干预达到了无所不至的地步。参见杨念群:《清朝帝王的“教养观”与“学者型官僚”的基层治理模式》，杨念群主编:《新史学:清史研究的新境》，北京:中华书局，2011年。教化既符合儒家学说的基本要求，也满足了朝廷对稳定社会秩序的期待。⑤瞿同祖:《清代地方政府》，第259页。按理说应该会出现大批“循吏”，但正如任何高调的意识形态必定会曲高和寡那样，“循吏”在清代也系珍稀罕有之属。瞿同祖则认为教化虽为州县官的职责，但因对他们的政治生涯无足轻重而流于形式，大多数官员对于道德教化只是嘴上说说敷衍了事而已。⑥瞿同祖:《清代地方政府》，第264页。循吏少，能够留下足够多的资料者就更少;而黄六鸿、汪辉祖之辈传世的极负盛名之官箴书，虽也不乏道德说教的包装，但大抵属于实用性的经验之谈。⑦例如黄六鸿的《福惠全书》对新上任地方官没有提出认真实践官僚道德规范的建议，而是建议地方官进行种种伪装。这大概就是州县令级的循吏个案研究几乎阙如的原因所在。

《杜凤治日记》比本文要集中分析的汤肇熙之《出山草谱》更早进入学者的视野，两者同为出自州县官的成规模的原始资料，都极为珍贵。邱捷、张研笔下的杜凤治热衷于编织个人关系网，⑧参见邱捷:《知县与地方士绅的合作与冲突》，《近代史研究》2006年第1期;邱捷:《同治、光绪年间广东首县的日常公务——从南海知县日记所见》，《近代史研究》2008年第4期;邱捷:《同治、光绪年间广州的官、绅、民》，《学术研究》2010年第1期;张研:《清代知县杜凤治对于三件命案的审理——读〈杜凤治日记〉之三》，《清史研究》2010年第3期。捞取灰色收入无心理障碍，属于所谓的俗官。汤肇熙对儒家文化理想怀有真诚的信仰，具有强烈道德感，也有内圣的要求，是一个积极有为、做事认真的地方官。这种人在州县官中比例不高，其典型性不如杜凤治，然而他的治理理念和实践具有重要的思想史意义，我们可以从中探测儒学意识形态在地方秩序建构方面所产生的功效及其限度，观察正统文化、精英文化与民间文化之间的种种复杂关系。

二、汤肇熙与他的《出山草谱》

汤肇熙，江西省袁州府万载县人，由附生中道光二十六年 (1846)丙午科举人。①本文中所署的年、月、日，均为农历。同治元年(1862)壬戌科大挑一等，分发直隶试用知县。由直省告假回籍二年，入都会试中癸亥恩科进士，以主事用，签分户部派四川司兼山东司行走。是年九月告假回籍，至同治七年三月入都供职。同治十一年二月选授浙江开化县知县。此后两度派充同考试官，在谳局担任审判官二年，代理过钱塘知县。光绪八年 (1882)正月初十抵达平阳，开始了他的平阳县治理生涯。从上述汤氏的简历中看到，任平阳知县前，他当过京官，也当过地方官，特别值得注意的是还有过担任专职审判官的经历，丰富的阅历把他历练成一名“能吏”。

汤肇熙所著的《出山草谱》共八卷。其中卷三至卷六收录了他任平阳县令七年间的文告、公牍、示谕和记序等，共计108篇。其中既有一般的原则性导向，又有具体的案件审理，资料显得相当立体。另外还有大量的汤氏与上司、同僚、友人、士民的唱和诗歌。所有这些篇什细致而又全面地反映了汤氏的人格个性以及他在平阳县的治理状况。

汤氏鲜明的循吏特色至少体现在以下几个方面:

第一，不同于一般的得过且过、以敷衍为事的“俗吏”，汤肇熙有着成就一番事业的强烈愿望。赴任开化县令临出都之际，汤氏写下过这样的留别诗句: “髀肉已生徒感我，血腔犹热待酬谁?”，“如许头颅镜影中，光阴弹指太匆匆。”②汤肇熙:《同治壬申四月初旬将赴官浙中留别都门同人六首》，《出山草谱》卷七，东瓯郭博古斋刻，光绪十年甲申刊于昆阳县署。时不我待的急切心情跃然纸上。汤氏之自我期许是成为一个化民成俗的循吏，其好友同道在这一点上也很看好他。这可以从其好友的酬合诗句中看出:“湖山再造须循吏，苏白重来见使君”(益阳谭定澍);“循吏传容经术有，登科录更少年谁”(德化欧阳云);“历代循吏史册传，殚心抚字迓丰年”(临川刘卓栻);“龚黄③龚黄，指汉代循吏龚遂、黄霸，出自《汉书》卷八十九《循吏传序》，两人并称，泛指循吏。饰治惟经术，苏白能文信雅人。日兼冬夏称循吏，年富春秋仰圣君”(万载郭赓平);“每说教民先牧令，可知循吏半名臣”(安邱李端遇);“料应德政口碑传，绩懋龚黄似昔年。……报最循良登上考，眼前赤子唤青天”(安福刘云);“绩奏司农聊复尔，政称循吏又输谁”(张学翰)。④以上诗句见汤肇熙:《出山草谱》卷七。

第二，他施政的核心是以教化为手段的移风易俗。虽然清廷已经把教化划定为州县官的职务范围之内，但并未列入考核内容。一般地方官把时间和精力用于列入地方官“考成”的刑名、钱粮两项工作。教化工作很难短期内见效，显示度不高且很难量化，一般地方官只以很少的精力去应付，⑤瞿同祖:《清代地方政府》，第29页。但这却是汤肇熙的施政核心。综观汤肇熙的所有文告，我们看到他的工作几乎全部指向一个目标——移风易俗。

“一切弊俗皆关风化人心”，汤肇熙在《到任后禀地方情形》中的这句话说明了自己挽回教化的切入点，即移风易俗。在平阳县令任上，汤氏胪列地方种种“恶俗”并要求予以革除的文告有三则，即《胪列各条告示》、《胪款禁除恶习示》和《申明严禁示》。另外单项示禁的文告也很多，仅标题上出现“禁”字样的就有28则。更多的文稿虽然没有申禁字样，但内容实为示禁，如《访拿讼棍事》是禁止绅衿和“土恶地棍”等挑唆、插手案件审理的。仔细检阅所有108个文本，与革除“弊俗”完全无关的仅8篇。⑥这8篇的篇名为:《告平阳县城隍文》、《平阳观风告示》、《饬办团防示》、《禀复平阳最要海口形势手折》、《请开缺回籍养亲禀》、《游南雁荡山记》、《平阳县新建文明塔记》和《重修平阳县十七都陡门记》。

第三，鲜明的亲民风格。汤肇熙在平阳治理实践中，处处考虑减轻乡民负担，对衙役书吏多方约束。凡事先以情理剖析，非万不得已不使用法律惩治。另外他的告示并不一味地冷冰冰示禁，其中多肺腑之言。即便是征收钱粮这样与考成攸关的紧迫公事，汤氏也是在告示中倾诉衷肠告知自身的处境，以求百姓体谅:

官虽爱民，催科不力，例有处分。况当此库款支绌之时，迭奉大宪札饬批解，急如星火。本县一介贫官，力既不能自垫，法又无可通融，惟望尔民踊跃输将，免致以误公贻咎。……本县非不爱民之官，亦并非爱钱之官。①汤肇熙:《催征示》，《出山草谱》卷四。

分巡温处道道员温忠翰在给《出山草谱》所作的序中说:“(汤肇熙)凡所历治，官书以及告祭之文，公牍示谕，皆自为之。……其约束于民者，皆民所易知易行，齐人心风俗而轨于正，虽贤父兄之教子弟不是过也。……古所谓名儒循吏者，将复见于今日也。”民国《平阳县志》把汤氏载入《名宦列传》，称其:“所出条教皆谆谆诰诫，如家人父子语。故令行禁止，少有违者。温处兵备道温忠翰赠以联云:‘政兼教养古循吏，学有根柢今通儒。’”②民国《平阳县志》卷二十六《职官志·名宦列传·县职》，民国十四年铅印。“虽贤父兄之教子弟不是过也”，“所出条教皆谆谆诰诫，如家人父子语”，以上两语是对《出山草谱》极真切的评语。

汤肇熙担任开化、平阳县令时期循声卓著、好评如潮。他的上司、同僚以及居官地的士绅对他也是赞誉有加。除上引分巡温处道道员温忠翰的评价外，温州知府李士彬褒扬他“将之以诚，行之以勤”，并说“《循吏传》中当分一席”。③汤肇熙:《评语》，《出山草谱》卷八。汤肇熙的地方社会治理在当时就产生了很大的影响，其声名旁及平阳县临县瑞安县。瑞安著名大绅孙衣言、孙锵鸣兄弟都对汤肇熙作出了很高的评价。④孙衣言，道光三十年进士，官至太仆寺卿。孙锵鸣，道光二十一年进士，官至侍读学士，李鸿章的房师。孙衣言说:“万载汤侯来为平阳不数月，威惠大行，循良之颂达乎四境，予闻而心慕之。”⑤汤肇熙:《出山草谱》卷三。孙锵鸣也叙说了汤肇熙担任县令后县治迅速改观的状况:“始候下车甫数月，神明之称洋溢乎四境，旁达我邻封。”⑥汤肇熙:《出山草谱》卷四。平阳普通士民对汤氏的赞颂之声更是繁不胜记。这些评价出于客套而稍有溢美容或有之，但考虑到他的上司和临县在籍大绅都没有讨好他的必要，他所获得的普遍肯定，在一定程度上反映了他的治理业绩。民国《平阳县志》系汤氏去任四十多年后编纂，其所载赞颂之言应该是具备相当的客观性的。

三、汤肇熙莅任时的平阳社会

汤肇熙莅任平阳县令为19世纪80年代。从表面看，与平阳县相关的《出山草谱》108篇公牍告示似乎多为行为的导向和约束，然而在规范性的宣示中反映了异常丰富的社会内容。我们从中看到当时的平阳正处于一个传统经济秩序、社会秩序和道德秩序崩坏的时代。在汤肇熙的文告中，“人心诈伪，俗习浇漓”、“人心浇薄，惟利是趋”、“民情浇漓”之类的用语随处可见。在《胪款禁除恶习示》中他直陈:“境内种种恶俗，不独科条有犯，贻身家性命之忧，亦且流弊无穷，为世道人心之患。”⑦汤肇熙:《胪款禁除恶习示》，《出山草谱》卷三。悖谬正常人情的触目惊心的社会现象频频出现于文告之中。然而，自明至18世纪中期的清乾隆年间，平阳社会却别有一番安宁景象:

万历府志云:“平阳尚简朴，不事争斗。”(乾隆府志引)李琬序前志云:⑧李琬于乾隆二十二年 (1757)任温州知府。“平邑虽介两省之间，然地稍僻左，四方舟车商贾所不至，无末富淫巧之荡其心，故风气较淳朴。”徐恕序云:⑨徐恕于乾隆二十一年任平阳县令。这里提到的“序”，应为乾隆县志序，1760年刊行。“士安于塾，农安于野，工安于肆，贾安于市，风近古矣。”(按，以上皆旧志序)综观诸说，尤以李序为能探原立论。惟其地僻左，不染嚣喧，故其善者，能留淳朴，而其弊也失之鄙。今则交通渐便，风气渐漓。就境内分别观之，城市之区，俗稍浮薄，乡村之地，真朴犹存。海滨喜械斗，山陬多讼争。察其原因，皆为干糇致愆，刀锥竞末，总不离于鄙之一字。大抵平阳地瘠民庶，生事微薄，饮食日用之间，一去俭朴而事侈靡，生计立绌，争竞之风由是起。①民国《平阳县志》卷十九《风土志一》。

18世纪中期的平阳风气是“尚简朴”、“风气淳朴”，士农工商各安本分，“风近古矣”。知府李琬、知县徐恕把平阳得以保持良风美俗的原因归之于交通的闭塞。由于平阳地处偏僻罕有跨地区商业活动，即“四方舟车商贾所不至”。民国《平阳县志》的编者认同这样的分析，因而合乎逻辑地推论后来“交通渐便”导致“风气渐漓”。细读上述引文，平阳风气衰变，由淳朴到浮薄，原因有两个:一是因交通状况的改善，商业活动活跃，进而引发了人们的趋利之心;一是生存环境的恶劣导致了生计艰难，民人由原先的“不事争斗”变为“争竞成风”。

从18世纪中期到19世纪80年代的一百多年间，平阳社会出现了两大变化，即商业的发展和人口的剧增。何子祥乾隆三十年任平阳知县，在其《蓉林笔钞》中，看不到外地客商、商帮在平阳活动的踪迹;而在汤肇熙的《出山草谱》中，出现多处宁波、福建商人到平阳的记载。资料显示仅在平阳的鳌江镇就有十几家宁波人开的商号。②汤肇熙:《招告诈商地痞示》，《出山草谱》卷五。汤肇熙处理过一个宁波商船遇风触礁遭平阳人哄抢的案件，该船装载木头达数千株，可见平阳港可以进出远距离贸易的大船。③汤肇熙:《渔民攘取商船木株限缴示》，《出山草谱》卷五。据《瓯海关十年报告1882年至1891年·附件一》，④赵肖为等编译:《瓯海关贸易报告与十年报告译编》，上海三联书店将出版。温州港与宁波和兴化 (即今之莆田)联系十分紧密;而平阳港与温州港往来稀少。据此可以推定，平阳港直接与宁波和福建兴化展开频繁的贸易。

县志记载了平阳人口增长情况:康熙六十年丁口248123人;乾隆二十一年人口260900人;宣统三年 (1911)，丁258674，女口209286，总人口为467960。⑤民国《平阳县志》卷十二《食货志一》。粗略估算在19世纪80年代，平阳大约有40万人，比18世纪中期增加了大约15万。在短短的时间内增加这么多的人口，平阳人的生计艰辛可想而知。何子祥说平阳土地肥衍，五谷滋生，号“百万仓”，温州、处州 (两府计15县)仰赖平阳供给短缺的粮食。⑥参见何子祥:《龙湖书院旧志总序》、《平阳新社仓记》，《蓉林笔钞》卷三，刻本，刊刻年代不详，现藏于温州市图书馆。但是到了汤肇熙莅任平阳的时候，屡次颁示罂粟种植禁令，其理由是“本邑产米不多”，鸦片挤占了种杂粮的田亩。⑦汤肇熙:《禁栽罂粟示》、《申明严禁示》，《出山草谱》卷四。19世纪晚期平阳道德秩序和社会秩序的崩坏似乎都能从上述两个变化找到根源。

商业发展导致平阳社会价值观念的畸变。民众利欲熏心，追逐金钱，好斗好讼，以致撕破了家庭成员间温情脉脉的面纱。汤氏称平阳“人心浇薄，惟利是趋。利之所在，虽至亲骨肉不免计较锱铢”。⑧汤肇熙:《谕戒浮费示》，《出山草谱》卷五。追求体面成为普遍的社会风尚，“务体面”、“好体面”、“装体面”、“示体面”和“作体面”之类的字眼在《出山草谱》中触目皆是，而大量在汤氏看来是合乎正常人情的事，却被平阳人视为“有碍体面”，千方百计规避之。好体面导致好靡费，奢靡之风大盛，这突出体现在厚嫁、厚葬和演戏谢神等方面。

平阳人嫁女则倾家不惜。⑨瑞安县也有此习俗。瑞安士绅张棡1910年二月廿七日日记载:“谚云‘盗不过五女之门’。予仅嫁二女，已觉倾箱倒箧，债台高筑，既自怜亦自笑也。”同年十二月二十日日记载:“本年又遣女出阁，遂至入不敷出，亏空颇多。”张钧孙:《张棡日记》整理稿，将由中华书局出版。汤氏告示称:“平俗嫁女，上户逾千金，中户数百金，下户亦一二百金，往往鬻产罄赀亦所不顾。语云:有千金嫁女，无千金教子。何人情颠倒，一至于此?”[10]汤肇熙:《胪款禁除恶习示》，《出山草谱》卷三。虽然家庭有贫富差异，但上户、中户、下户倾其所有置办嫁妆则皆竭尽全力，甚至不惜卖房卖田。“嫁女之家，饰必金银珠玉，力不足以鬻产为之，奁既具又分田遣之”。正是由于厚嫁成本太高，“而致有溺女之俗”。同为女子，一则倾家不惜;一则置之死地。汤氏斥之“伤天理、绝人道”。[11]汤肇熙:《谕戒浮费示》，《出山草谱》卷五。

厚嫁之外还有厚葬。丧葬之家往往亲友往来相贺，大摆筵席。坟墓造价更是不菲，平阳人造坟“必以砖灰为圹，以石为茔。若堂若防，规模宽广”，“费多者千缗、数百缗，少亦数十缗或十数缗”。有钱人如此，贫穷者也仿效之，以至于“相沿成习，举国若狂”。那些力不能胜者就停葬，以待将来，如若停了若干年仍无力奢靡铺张，则有“不葬而已”。①汤肇熙:《谕戒浮费示》，《出山草谱》卷五。

平阳人奢靡之风还体现在各种节庆之铺张，比较著名的有平阳城内的迎会、鳌江的大龙灯和金乡的抬阁，耗费往往达数百千缗。演戏更是无地无之，“有村庄必有社庙，有社庙必有戏台。就江南一乡而论，闻戏台不下八百之多”。汤氏算了一笔账，“以一戏台演戏需费十千计，合一乡每年费八千缗”。②汤肇熙:《谕戒浮费示》，《出山草谱》卷五。

厚嫁导致溺女，厚葬导致不葬。汤氏的告示内容仅涉及财物的浪费，但以他对世道人心的深切关怀，想必也能看到亲情的丧失 (溺婴)和人伦关系的扭曲 (儒家价值观视“不葬”为“不孝”)。而频繁的演戏也对男女大防构成了有力的冲击。所有这些其实质都是道德秩序的动摇。

同样让汤肇熙感到不可思议的是平阳社会秩序和经济秩序的圮塌。他在一个文告中怀着痛恨的心情谴责他眼中的正常社会关系的颠倒:富户畏扰害于贫民，善类惧得罪于小人;以窃贼而反制良民，以佃户而敢欺压业主。③汤肇熙:《谕事主与业主遵照章程示》，《出山草谱》卷五。所谓“窃贼反制良民”，即汤氏在文告中反复提到的“赎赃”。失窃之家即使知道谁是窃贼，贼窝何处，也不敢报官，更不敢理直气壮取回失窃之物，反而要“央人说合，出钱取赎”。“赎赃”并不是偶然现象，而是成了一种风俗。

在诸种紊乱的社会秩序中，汤氏感到特别严重的是佃户与业主关系的颠倒。他在多个文告中叙说了佃户的强势地位。在租佃关系成立时，业主根据契约向佃户收取具有押租性质的“札根钱”，数量大概在二三千文至五六千文之间。契约规定，如佃户欠租，听凭业主从“札根钱”中扣除。“札根钱”被扣除完后，佃户就真正处于欠租状态。佃户欠租是一种常态，不仅如此，而且往往在业主不知情的情况下，佃户私自以高额租金把田转租给别人。当业主去收租时，则两个佃户互相推诿。业主无奈要把田收回，佃户则霸占不依。即便哪个业主能够把田强行收回，也没有人敢承租。因为佃户会作出种种匪夷所思的举动找业主或新佃户麻烦，他们会让妇女、残疾人上门以死相威胁，或把装人遗骨的瓶、棺材置于业主或新佃户家，故意敲诈。因此，假使业主把收回之田出卖，则必须先给原承租佃户一笔钱，名曰“拦力钱”，又称“上岸钱”;否则没有人敢买。如若业主胆敢向官府控告，那无异于自讨苦吃。被勒提到案的佃户的住宿，以及佃户和衙门差役的伙食等种种开支，全由业主供给，当时的俗语称此种情形为“开井吃水”。所以业主视打官司为畏途。④以上情形集中见于《出山草谱》卷三之《胪款禁除恶习示》、《到任后禀地方情形》，卷五之《谕事主与业主遵照章程示》、《禀道府宪为佃户积弊定章请批示立案》。《出山草谱》中提到佃户时惯常的用语是“顽佃”、“强佃”和“悍佃”，他们往往全年不交租，比较极端者有十几年不交租。那么普通的佃户又如何呢?汤氏的说法是“他处悍佃逋租亦所常有，而卑县则佃不必悍，租无不逋”。⑤汤肇熙:《禀道府宪为佃户积弊定章请批示立案》，《出山草谱》卷五。

佃户的强势地位还反映在他们具有单方面减租的权力和议定租谷折钱的比率的权力，这种习俗并非悄无声息中约定俗成。我们从《出山草谱》中看到有领导、有组织的集体力量:

届秋获后即有开庙门，击神鼓，倡议租交几分，不计年岁如何也。每租百斛折钱若干，不以时价为准也。一人首之，众口和之。各佃户遂据以定租，业主亦无如之何。⑥汤肇熙:《谕禁佃户逋租并勒折租价示》，《出山草谱》卷五。

上述佃户那种无所不用其极的抗租行为多少折射了人口激增情势下百姓生计的艰辛。不少人已经被抛到了接近最低生存线的极限状态，在这种情况下，盗贼猖獗 (比如盗割渔网成风)，赎赃习俗盛行，鸦片种植禁而不绝，城乡烟馆林立，社会一片乱象，社会秩序、经济秩序处于极为不安的状态。

除了上述提及的奢靡、佃户逋租私顶、开花会等种种社会问题外，汤肇熙十分关注两个具有政治性质的现象:结党成风和斋教盛行。

让我们先来观察地方社会的“结党”问题。汤氏在一个告示中称:“各村镇有等刁棍，招引多人，设立名目，在神庙饮香灰酒。遇事滋闹，挟制扛帮。”①汤肇熙:《禁结党饮香灰酒示》，《出山草谱》卷三。从中可以看到，这种组织的成立非常正式，地点是在神庙，集体在神面前举行“饮香灰酒”的神圣仪式。地方官和士绅对他们的称谓是“刁棍”、“地棍”或“棍徒”，因此，从其性质上看应该是乡村中的边缘群体。在此应该特别注意的是他们存在的两个特点:第一是普遍性。汤氏说他们存在于“各村镇”。平阳籍思想家宋恕写于1892年的《六字课斋卑议》也说:古称“十室之内，必有忠信”，今则三家之村，必有地棍。②胡珠生编:《宋恕集》，北京:中华书局，1993年，第4页。另一个特点是“组织性”，他们用神圣的“宣誓”仪式来强化组织内部的联系纽带，并常常付诸集体行动，曾经在平阳发生的金钱会事件已经成为地方官的梦魇。正因为如此，县官就不能简单地视之为一个影响地方治安的团体。汤氏在同一个告示中说，“先年金钱会匪事，皆由此而起”。当时，平阳地方的习武组织、龙舟组织和抗租组织成立的方式大抵相同，都对士绅和官府的正统力量构成了不容忽视的挑战，因此汤氏不能不把他们看成对地方社会秩序的强大威胁。

除结党外，斋教盛行也是一个危及既有社会政治秩序的现象。温州是一个具有深厚斋教传统的地区，民国《平阳县志》追溯明清以来的宗教信仰状况时说:“至于优婆斋舍，则望村而是，大抵村氓妇女类多崇信佛法。每数百家辄辟一舍，为聚会膜拜之地。其惸独无归者，即栖身其中，藉以送老，此其所以众也。”③民国《平阳县志》卷四十六《神教志二·佛教》。从这里的叙述内容看，正是这些吃斋拜经组织具有丧葬、养老等诸多社会功能，因而可以维系久远。我们在《出山草谱》中可以窥见平阳斋教活动的繁盛:

每次因公下乡路过万全、江南、小南各处，凡属神庙、佛堂辄见有聚众拜经。……茹素拜斋多是邪教流传，并非好事。念经忏罪，托名诚心修善，实非好人。④汤肇熙:《禁拜经示》，《出山草谱》卷四。

尽管这些吃斋拜经组织对社会无害，但它们没有如一些道观寺院那样接受政府专门机构的管辖，而是处于政府监控之外，从以往的历史经验看，一旦出现一个具有政治野心的领袖，这些组织很容易成为反叛的工具。因此，政府官员对这些貌似温和柔弱的非政治性团体，怀有一种习惯性的恐惧。

综上，汤肇熙面临的是一个乱象纷呈的平阳。一方面商业发展导致奢靡之风盛行，对金钱的追逐导致人伦关系扭曲，道德观念畸变。另一方面，处于最低生存极限状态的人们以极端的手段维护自身的生存权，造成生存权主张和财产权利主张的激烈对抗，致使地方社会秩序、经济秩序受到严峻的挑战。

四、汤肇熙重建秩序的理念与实践

面对如此严峻的社会形势，如何开展秩序重建工作成为汤肇熙思考和实践的重点。秩序是州县令一级的地方官的首要关注点，但一般的庸官俗吏只从社会治安的意义上去理解，而积极有为的具有文化理想的“循吏”认为风俗是社会秩序的关键，形成醇美的风俗，既是治理的手段，更是治理的目的，甚至可以说醇美的风俗本身就是理想秩序的同义词。

1882年5月，到任仅四个月的汤肇熙就向知府、道台、布政使和按察使呈递了一份题为《到任后禀地方情形》的报告。这份近5000字的报告反映了汤肇熙对平阳地理、历史、社会各方面状况的调研成果。报告系统而细致地阐明了他的三大施政要点:安靖地方、整顿公事和挽回风气。第三个方面是汤肇熙地方治理思想和实践的核心和重点，这部分内容篇幅最长。报告逐一列出并介绍了自己通过“周咨博访”了解到的平阳县18条“弊俗”，又说曾胪列20条在平阳县城乡刊刷示禁。⑤即指《胪款禁除恶习示》，《出山草谱》卷三。

(一)实施教化的方略:“以士风移民风”

在汤肇熙的文告、公牍中屡屡出现“本县浇风恶俗不可枚举”的说法。①参见汤肇熙:《禁停葬示》、《禀奉臬宪饬办事件》，《出山草谱》卷四、卷五。胪列“恶俗”最多的是《胪款禁除恶习示》，计20项:械斗、私铸、强佃抗租、棍徒聚党、传染邪教、假托鬼神、花会、龙舟、溺婴、停葬、乱伦、混宗、找契、盗卖、田祖、尼徒、烟馆、埠夫索扰、迎神和厚嫁。此外，108篇中还有一些汤氏认为必须予以“专项治理”的“弊俗”，如男女议婚不用龙凤庚书，农民栽种罂粟成风，城隍出巡时男女扮神、扮罪犯，拐卖小孩，良家子弟演戏，出钱赎赃，等等。

平阳社会弊俗之多，在汤肇熙看来主要是因为百姓不明事理:“乡曲少明理之人，故多妄为之举”，“地方少读书明理之人，故多违理妄行之事”。②汤肇熙:《谕禁添造神庙示》、《到任后禀地方情形》，《出山草谱》卷四、卷三。他认为儒家的“理”与社会的“歪风邪气”是一种互相消长的关系。他说:“近数十年士气不扬，鹿鸣响绝。推原其故，作育无方，儒术衰而民情益趋浇薄，故欲厚风俗必兴文教，诚当务之为急也。”又说:“弦歌盛而成礼让之化，正学明而少异端之教。”③汤肇熙:《禀金乡镇议建书院以积谷案内余李氏捐田改充膏火经费请批示遵办》、《到任后禀地方情形》，《出山草谱》卷五、卷三。总之，他把平阳“浇风恶俗不可枚举”的原因推究为学校少和儒学的衰微。

民风浇薄是由于“士气不扬”、儒术衰微;而读书才能明理。因此合乎逻辑的做法就是建立学校。汤肇熙在任期内审理过一个涉及宗教建筑普安院的案件。亲仁乡三十一都兰松洋村的普安院原先是佛教寺院，因僧人行为“不谨”，改由道士管业，这个道院后来又卷入官司，汤氏就决意在道院原址建立学校。他在判词中说:

至所称建造书院一节，本县详思该地方向来风俗未善，良莠杂居，欲正人心宜兴学校。……与其以产业养无用之僧道而善属虚名，不如以租息培有造之子弟而事归实际。…… 《记》曰:化民成俗，必由于学，文教兴而风俗美。本县实有厚望焉。本县预为命名曰:培风书院。④汤肇熙:《三十一都欧阳骍等控案悬牌示》，《出山草谱》卷五。

判语以“无用”和“有造”、“虚名”和“实际”来对举僧道与学校，反映了汤氏崇儒学而抑僧道的“醇儒”面貌，也展现了他易俗移风的“路线图”:“兴学校”—— “正人心”—— “美风俗”。

因为县令没有可能对分布在山村海滨的千门万户的“愚民”直接进行教化，只有居住在乡间的士人才是对乡民进行教化的主力军，故汤氏反复说“民风视士风为转移”。那么“士”又是从哪里来的呢?汤肇熙说:“书院所以讲学，学所以明道，讲所以育才。”又说:“欲正人心宜兴学校。”⑤汤肇熙:《重建平阳会文书院记》、《三十一都欧阳骍等控案悬牌示》，《出山草谱》卷六、卷五。显然他把学校看成是“化民成俗”的“根据地”或“大本营”。汤肇熙把很多精力花在文教事业上，主要有三个方面的建树:

第一，创办学校。除了上述把兰松洋道院改为学校外，汤氏还将金乡的卫国寺改作狮山书院。⑥汤肇熙:《寺院拟改作书院谕帖》，《出山草谱》卷五。民国《平阳县志》说他“于各乡劝立书院社学”。⑦民国《平阳县志》卷二十六《名宦列传》。第二，为书院社学筹备办学经费。第三，恢复书院的考核制度。他自述:

城内向有龙湖书院，每月亲课一次外，为万全乡有逢源书院亦仿照月课之法，由是各乡士心鼓舞，争欲建塾培才，如江南乡之亲仁书社，南港乡之吾南书院，北港乡之会文书院，皆为前所未有。其课卷均由卑职亲评甲乙，给奖花红，鼓励之余，常谆谆以力学端品为勖。⑧汤肇熙:《禀金乡镇议建书院以积谷案内余李氏捐田改充膏火经费请批示遵办》，《出山草谱》卷五。

汤氏亲自考核书院学生并出资对优等生予以奖励，这一点民国《平阳县志》也有两处记载。其一，“光绪九年邑令汤肇熙设学其 (杨公祠)内，月课诸生文艺，名曰亲仁社学”;其二，汤氏“于各乡劝立书院社学，月有课艺，皆手评阅，分俸奖励”。⑨民国《平阳县志》卷四十五《神教志一》;民国《平阳县志》卷二十六《名宦列传》。而县令亲课不仅平阳历史上“前所未有”，即使是教谕、训导之类专职“教官”主持的考核在光绪一朝估计也不会很多。《清史稿》有这样的记载:“教官考校之法，有月课、季考，‘四书’之外，兼有策论。……讫于嘉庆，月课渐不举行。”①赵尔巽等撰:《清史稿》卷一百六《志八十一》，北京:中华书局，1977年，第3116页。嘉庆以后，又历经道光、咸丰、同治，再到光绪，月课制度废弛已经近百年了，现在汤氏凭一己之力，将其恢复。

书院的活动是汤肇熙任内最重要的工作之一。他把兰松洋的书院以“培风”名之，显然寄寓了在学校中培育士人进而纯化良风美俗的理路。读书人、士绅因明理而成为道德楷模、社会标杆，这样汤氏把读书的士子看成是教化乡民的“干部队伍”。然而，他对平阳的“干部队伍”深感失望，认为平阳的读书人并没有肩负起与他们身份相符的社会责任。他在一份文告中痛心疾首地写道:“本邑风气浇漓，人心莫测，利之所在，即身厕衣冠，几不知名节为何物。”②汤肇熙:《禁招摇示》，《出山草谱》卷五。在汤氏看来，“士风”不正与“民风”败坏之间具有直接的因果关系:“今士风既替，民风亦日即浇漓”。③汤肇熙:《到任后禀地方情形》，《出山草谱》卷三。因此，他的不少文告涉及士风整顿，比较明显的就有以下8则:《访拿讼棍示》、《严禁讼师示》、《告诫士子示》、《讯结三都滋闹社仓案悬牌示谕》、《招告讼棍示》、《县试童场示》、《禀奉臬宪饬办事件》和《到任后禀地方情形》。

细读上述诸篇，汤氏眼中的士风不正现象大抵分三类:第一类是充当讼师。当时社会上这类“以刀笔为能者”往往为读书人，且多有功名。他们进一步追求功名的热情已经消退，也丧失了维护社会良好风俗的责任感，被汤氏斥为忍心害理、唯利是图。汤氏认为平阳社会的健讼之风与这些人的推波助澜有着极大的关系，他在文告中用激烈的言词表达了自己的痛恨之情:“惟彼谮人，宜畀投豺之食。”④汤肇熙:《严禁讼师示》，《出山草谱》卷三。他对这些人打击力度很大，足以令他们斯文扫地。第二类是“不安分”，当社会上发生群体事件时，“事非干己，妄思出头”。⑤汤肇熙:《严禁讼师示》，《出山草谱》卷三。第三类是社会责任心淡薄。社会上赌博之风盛行，赌徒猖獗，花会的组织者横行无忌，对此士绅无所作为，没有人出头订立禁约，也没有采取其他措施，“但有旁观”。⑥汤肇熙:《申禁花会示》，《出山草谱》卷五。因此，对“士风”的整顿也是汤氏的一项重要工作。

当然，把士绅看成教化的基本力量并非汤氏独创。儒家历来认为移风易俗的动力来自社会上层，这种思想在儒家经典中随处可见。《尚书·君陈》:“尔惟风，下民惟草。”汉孔安国传:“民从上教而变，犹草应风而偃。”《论语·颜渊》:“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”⑦《十三经注疏》，北京:北京大学出版社，1999年，第492、166页。

(二)重建社会秩序的核心:维护宗族制度

一个形态较为完整的宗族结构包括族谱、祠堂和族产。研究表明，这样的宗族产生于宋代、盛行于明清，乡村社会的这种深刻变迁始于16世纪的礼仪革命。⑧科大卫:《皇帝与祖宗——华南的国家与宗族》，第176、257页。宗族举行的祖宗祭祀把地域社会与王朝国家联系在一起，对国家来说宗族不仅是一个征税的基本单位，也是一个施行教化的工具。因此，家族关系的安定正是王朝秩序的基础。⑨井上徹:《中国的宗族与国家礼制——从宗法主义角度所作的分析》，钱杭译，上海:上海书店出版社，2008年，第184页。康熙皇帝十六条《圣谕》的前两条——敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦——就是从规范宗族内部人际关系上着力的，因为统治者认识到祭祀祖宗所体现的“孝”与国家要求的“忠”是一致的。温州原本就属于宗族特别发达的地区，在嘉靖皇帝登基时的大礼仪之争中，温州籍官员张璁正是嘉靖皇帝奉祀自己亲生父亲的支持者，[10]张宪文、张卫中:《张璁年谱》，上海:上海古籍出版社，1999年，第66-71页。这对温州地区宗族发展应该起到推波助澜的作用。但是，19世纪80年代，平阳宗族势力的衰微异常明显。

首先，《出山草谱》中有不少记载表明，宗族组织对内部成员的控制和保护已经相当微弱。如，《出山草谱》卷四的《悬牌示谕金镇余姓案》、《悬牌示周陈氏控许庆芝案》和卷五的《谕余王氏控案族戚》，记载并剖析了三桩宗族内部的矛盾和纠纷。其中充满了汤氏对宗族头面人物的指责:对家遭变故的孤儿寡母，宗族不仅不承担保护的责任，反而觊觎弱小者的财产;不对族众进行约束，听任族内孀妇把大量田产布施给僧尼。另外，平阳宗族内部盗卖田产之风盛行，也反映了族众的涣散状态。汤肇熙在多个告示中反复提及，“兄弟别居异财，贫富不等。乃贫者辄将兄弟已析之产盗卖于人”。①汤肇熙:《胪款禁除恶习示》、《谕平邑置产议婚二事》，《出山草谱》卷三、卷四。本来从16世纪起开始盛行的新型宗族能够以祖先的名义集体控制财产，平阳此时盗卖族内田产而至成风气，足见宗族的这项功能衰退已经非常严重。

其次，民间信仰的繁盛可反证宗族影响力的削弱。科大卫曾说:“宋明理学家反对的，正是各种带有姓名的地方神灵扩散这个现象，也正是为了与之抗衡，理学家们才会设计出一套祭祖礼仪，教导百姓在特别建造的厅堂内祭祀祖先。”②科大卫:《皇帝与祖宗——华南的国家与宗族》，第415页。然而到19世纪80年代，汤肇熙已经观察到平阳的民间信仰已经繁荣到了不可思议的程度。他说:“他处淫祀之神，大都出于演义小说，而平人之神则其名更闻所未闻。他处淫祀之神，大小犹是庙宇，而平人之神则树悬一龛、墙穴一像，不必皆庙宇。”③汤肇熙:《谕禁添造神庙示》，《出山草谱》卷四。

再次，各种宗教组织、龙舟组织、习武组织遍布城乡，宗族的影响力受到了很大的压制。可以说，宗族对族内成员失去控制力和约束力才会导致社会其他组织产生，致使习武团体、民间宗教团体等大量涌现。

宗族是稳定地方社会秩序的一块基石。汤肇熙在重整社会秩序的过程中，着眼于宗族制度建设应该说是抓住了问题的关键。当然其社会实际效果如何是另外一回事。汤氏维护宗族从两个方面入手。

首先，维护宗族制度首重保全宗族的财产权。在金乡余姓案中，汤肇熙虽对原被告双方都有指责，但其核心在保全余氏财产。他对孀妇余李氏虽不无谅解，但对她致使族产大量流失的谴责也是毫不容情的。④汤肇熙:《悬牌示谕金镇余姓案》，《出山草谱》卷四。对汤氏而言，保护宗族财产权不是他判案的最终目的，而是使宗族的事业得以绵延的手段。他说:“试问凡人在世，求田问舍，皆为承先启后之计，若先不能承，后不能启，此财产又将何所为也!”⑤汤肇熙:《谕平邑弊俗二事》，《出山草谱》卷四。显然在他看来，财产的全部意义就在于奉祀祖先神灵、繁衍宗族子嗣。宗族财产已经被他赋予了神圣的色彩。

汤氏对佛教和民间信仰的批判固然出于他保持儒学正统地位的文化立场，另外也是由于宗教对地方宗族财产的侵蚀。金乡余李氏使得宗族财产流失的原因之一就是“僧尼哄诱”，以致她妄加布施，“百计阿顺道场，斋供动辄费洋千百”。因此判词中作为亡羊补牢的措施是“李氏虽听其供佛持斋，惟僧尼概不许入门”，⑥汤肇熙:《悬牌示谕金镇余姓案》，《出山草谱》卷四。即把僧尼堵在门外。

除保全宗族家产外，维护宗族血统的纯洁性是汤肇熙的另一个关注重点。平阳有一个习俗，汤氏称之为“混宗”，或曰“乱宗”，指的是四种情况。第一，娶妻无子，就抱养一个儿子，把他载入本宗族谱系。第二，岳丈没有儿子，女婿就充当儿子，称“儿婿两当”。第三，亲戚没有儿子，就让自己去兼祧，一名两姓，如本姓李，而为张后，自称张李某。第四，改易本姓，如随母出嫁，以其母亲的后夫的姓为姓。混宗现象在平阳极为普遍，汤氏说:“异姓乱宗，比比皆是。”⑦汤肇熙:《胪款禁除恶习示》、《到任后禀地方情形》，《出山草谱》卷三。汤氏屡次发起对混宗现象的整治，一方面固然是由于混宗容易引起财产继承权纷争而直接危及社会秩序;另一方面也由于它损害宗族血统的纯洁性而破坏地方宗族秩序。与其他宗教相比，儒学的宗教意味比较稀薄，这应该说是学界的公论。汤氏对宗族延续意义的阐释所赋予的神圣色彩，具有明显的宗教意义。他说:“夫妇为五伦一端，宗姓为此身根本。”⑧汤肇熙:《谕平邑弊俗二事》，《出山草谱》卷四。也就是说人生在世，宗族是一个人安身立命的所在。安身立命正是一个典型的宗教命题。因此，他对孀妇改嫁有责备，对入赘为夫者更是毫不留情地痛斥:“入赘为夫者，弃己之父母于不顾，改易本姓，以他人妻为妻，因谓他人之父母为父母，而及其生子亦冒认他人之姓为姓，忘本原而昧廉耻。”①汤肇熙:《谕平邑弊俗二事》，《出山草谱》卷四。

五、结 论

我们应该如何理解汤肇熙的治理活动呢?汤氏治理平阳的时代 (1882—1888)是平阳历史上一个非常关键的节点，平阳正处于现代性因素大规模渗入的前夜。在平阳建立一个以实践颜李之学为宗旨的学术团体的金晦1888年才到平阳，②刘师培认为当时的知识分子把颜李之学当作沟通中西学术的工具，他说:“近世以来，中土士庶惕于强权，并震于泰西科学，以为颜氏施教，旁及水火工虞，略近西洋之致用，而贵兵之论，又足矫法弱之风，乃尊崇其术，以为可见施行。”参见刘师培:《非六子论》，《中国哲学》编辑部编:《中国哲学》第1辑，北京:三联书店，1979年，第448页。颜李之学在平阳的出现的确具有这种特征，温州极具盛名的维新思想家陈虬、宋恕对颜李之学极为推崇。后来向平阳输入新学的重要人物黄庆澄要到1890年八月才移居上海，③黄庆澄 (字源初)经常与平阳的师友金晦和刘绍宽等通信，传递新学。参见王理孚:《王理孚集》，上海:上海社会科学院出版社，2006年，第173页。黄庆澄曾于1893年游历日本，其所著《东游日记》，孙诒让为之作序。钟叔河《走向世界——近代中国知识分子考察西方的历史》(中华书局2000年版)专门给黄庆澄列了一目。刘绍宽订平阳县第一份《申报》为1891年。④参见刘绍宽:《厚庄日记·辛卯日记》，六月初一，稿本，温州市图书馆藏。根据《中英烟台条约》，温州虽已在1877年开埠，但无论从商业贸易还是其他信息通讯上，对平阳的影响都不大。1884年温州发生的甲申教案似乎没有波及平阳，以此推测平阳的基督教发展与永嘉、瑞安相比相对滞后。因此，这时的平阳社会虽然相较于乾隆时代有了很大的变化，但无疑还属于传统社会。汤肇熙是在平阳社会近代变迁发轫之际，以传统的治理理念、传统的治理技术进行治理实践。⑤汤肇熙的治理技术，比如对理、情、法的运用情形，虽与滋贺秀三和寺田浩明的描述有些许出入，但大体符合，这是极为规范、正统的治理手段。参见滋贺秀三:《清代诉讼之民事法源的概括性考察》、寺田浩明:《明清时期法秩序中“约”的性质》、《权利与冤抑》，王亚新、梁治平编:《明清时期的民事审判与民间契约》，北京:法律出版社，1998年。纵观汤氏的治理实践，可以得到如下结论:

第一，在传统社会末期，传统的儒学意识形态已经失灵;民间文化呈现高度散化倾向。早在乾隆年间，何子祥就发现，平阳的士人一得生员功名即满足，此后往往“习商贾事”。⑥何子祥:《南和书院记》，《蓉林笔钞》卷三。邑人毛锦涛在《社题名记》也说平阳士人“甫游庠，辄束书高阁，营十一利，不然亦自视满足，不复切磋，以底有成”。⑦民国《平阳县志》卷十九《风土志一》。其中的原因也许是多方面的，但士人重商至少可以说明商业对士人的巨大吸引力，金钱成为举业以外的一种重要价值。一个人兼具“士”和“商”两种身份，在那种社会氛围中，恐怕社会更认同的是其“商”的地位。这足以说明“士”在地方社会中权威下降，从而失去了社会唯一重心的地位。在这种情况下，“士”又有什么力量来影响民风?儒学作为一种意识形态，因为其“肉身”的衰弱而无力在地方社会中扎根，不能沉入社会底层，只能漂浮于士绅活动的书院、乡贤词之类的社会空间之中，这正是汤肇熙遭遇到的深刻的历史困境。从中可见以儒学为主要思想资源重整社会秩序的局限，传统的儒学已经无法适应社会经济的变迁。

19世纪80年代的平阳，人口剧增，谋生艰辛，商业繁盛，在这样的历史条件下，正统儒学因其突出的“现世特征”给其他宗教留下了精神空间。汤肇熙在告示中给民众所描绘的幸福生活就显得相当的粗陋，说来说去就是“不欠粮，不犯案，安所乐生”，或者是“做好人，安本分，有钱早完国课，勿费无益之钱。无事莫入公门，勿作有害之事”。⑧汤肇熙:《禁结党饮香灰酒示》、《谕禁添造神庙示》，《出山草谱》卷三、卷四。“愚夫愚妇”不能像士大夫一样凭藉儒学义理来修身养性，以解决人生意义问题。儒家的教化内容是人伦道德规范，是行为指南，并非提供人生的精神归宿。但“愚夫愚妇”也是人，也有异于禽兽的“几稀”的地方，他们的精神世界不可能是一个空白。汤氏上述那种幸福观我们可以称之为“无心灵的幸福观”，缺乏超自然的解说的儒家思想无法满足百姓的精神需求。

在汤肇熙莅任平阳的时代，儒学不仅不能满足民众的精神需求，也不能满足百姓生存的基本物质需要。因此才有道教组织、佛教组织以及其他各种民间信仰的繁盛。汤氏告示中几个孀妇对僧尼的布施、在道场上的花费，体现了她们寻求精神解脱的渴望。杨庆堃曾说儒家思想的衰落是由于该学说缺乏超自然的解说，不能解决不断变化的现实和人类对来世的执著及最终命运的矛盾，因此佛教的一些基本观念，如灵魂的轮回和因果报应等，才被大众普遍接受。①杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海:上海人民出版社，2007年，第126页。这是很有道理的。

第二，地方社会内生的组织力与地方官的整合力构成了地方社会的基本秩序。平阳社会具有高度的组织化倾向，出现了各种类型的地方组织。这是与宗族内部联系纽带的松弛互为表里、互为因果的。赛龙舟、开花会和结党等都是宗族的“招祸”之道，这些活动的盛行足见宗族对族内财产支配力和对族众约束力的下降。宗族原先承担的一些社会功能被发达的社会组织所替代，尽管它仍然在地方社会中发挥着重要的作用，但其“独尊”地位已不复存在。

社会组织的广泛存在，其原因要追溯到自乾隆中期以来百姓生计的日渐艰辛。“赎赃”、佃农霸耕和佃农议定租价等种种令汤肇熙感到匪夷所思的现象，恰如岸本美绪所说的:“社会边缘的行为者”构造社会秩序的过程，“存在以不安为媒介的结合”的路径。②岸本美绪:《场、常识与秩序》，黄东兰主编:《身体·心性·权力》，第322页。正是谋生艰难、朝不保夕的“不安”，佃农、“棍徒”、无赖们结成了内部紧密程度超过宗族的群体，把“赎赃”、佃农霸耕、佃农议定租价 (往往借助“神”的力量)变成新“习俗”，以取代原先为汤氏所习惯的老“常识”、老“习俗”，从而在地方上建立一种不言自明的新的合法性。当汤肇熙试图移易种种“恶俗”时，乡民们“辄藉口以乡风向来如此”进行阻挠。③汤肇熙:《胪款禁除恶习示》，《出山草谱》卷三。新旧习俗的更替充分反映了社会变迁的深刻性。

从《出山草谱》看，地方社会不仅具有广泛的组织性，组织内部的联结紧密度亦相当高。地棍组织、寺庙组织、进香组织等因其形成时求诸超自然力量的见证和支持，其内部凝聚力之强自不待言;即便是遍布村落市镇的“优婆斋舍”，其团体的稳固性也不容低估，因为中国社会之最牢固持久的纽带之一——师徒关系被引进，即这类组织往往由“斋公”、“斋婆”来统领一般的善男信女。④汤肇熙:《寺院拟改作书院谕帖》，《出山草谱》卷五。

寺田浩明想象清代地域性秩序的图景是:一个高高在上的皇帝，下面是各自依靠一定生业谋生的无数小农或万民，清代社会是一个个小家之间进行着的激烈竞争且沉浮无常的世界。⑤寺田浩明:《权利与冤抑——清代听讼与民众的民事法秩序》，王亚新、梁治平编:《明清时期的民事审判与民间契约》，第210、246页。这种描述近似于以往我们耳熟能详的“一盘散沙”的说法。揆诸平阳的社会状况，寺田浩明的认识与事实有不小的距离。他描述的乡村社会是一个极度不安的社会，既没有充分考虑到文化的整合力，也低估了县令的整合力。平阳基本的社会构造大致可概括为无明显居支配地位的意识形态、具有多个中心的地方势力格局。在这种情况下，社会虽然动荡不安，但也没有完全沦为丛林社会。这一方面固然是由于地方内部存在着有效的自我调节机制，⑥比如说，地方上的龙舟竞渡一方面确实会酿成大规模的械斗，但其内部也存在一种“龙船娘”制度。这种制度一方面控制了动乱的暴烈程度，另一方面也提供了解决冲突的平台和冲突双方对话协商的渠道。另一方面也因为有地方官的存在。不过晚清地方官往往给人一种软弱无力的感觉，以汤肇熙之能、之勤，也难免遭遇到深深的挫败感:面对新“常识”、新“习俗”的无奈;有些“晓谕”被当事人一再延宕;⑦参见汤肇熙:《悬牌示张姓网门租控案》，《出山草谱》卷四。的确如寺田浩明所说，地方官 (县令)与民众之间的关系仍不过是唱和的关系。参见寺田浩明:《权利与冤抑——清代听讼与民众的民事法秩序》，王亚新、梁治平编:《明清时期的民事审判与民间契约》，第247页。作为政府告示执行者的非正式行政人员，地保和承管们把汤氏的禁令视作具文。⑧有承管违反赌博禁令，在给花会会首在信中说“待官晋省不妨再开”。汤氏愤恨地说“胆大如此，虽毙之杖下亦罪所应得”。参见汤肇熙:《申禁花会示》，《出山草谱》卷五。更不要说还要面对铺天盖地的“淫祀”、多如牛毛的地方组织。作为国家在地方代表的县令大多已经失去了威严肃杀的面相，甚至难免被人欺瞒和捉弄，瑞安还有一个县令被人用漫画予以丑化。①《张棡日记》光绪三十三年九月十八日记载，看到县学“照屏上有滑稽画十幅，盖嘲陈大令 (按，指县令陈明伦)者，……画既穷形尽相，题又嬉笑怒骂，大都从近日各报纸上画乘脱胎，中有一幅绘大令与其妾横陈烟榻，上题曰‘灯红顶绿之庐’”。尽管如此，县令并没有被完全符号化，他们仍然是维持社会基本秩序的最后一道屏障。不管县令如何昏庸，哪怕仅仅躺在床榻上吸食鸦片，只要他存在就意味着国家的在场。这一点只要看看1911年辛亥之变就可以了然，武昌革命初起，对地处偏僻的温州来说，并没有确切的消息，不过一旦知道瑞安、平阳县令不正常办公了，会党土匪就走出山林，胸怀异志的“儒枭”就蠢蠢欲动。