从 “全能统治”到 “人类代理”——弗雷德里克·道格拉斯的上帝观评析

高春常

作为美国黑人解放史上的著名领导人，弗里德里克·道格拉斯一生奋斗的一个主要目标是如何铲除极端的社会不公——奴隶制度;而作为一个相当严肃的基督徒，上帝的观念深刻地影响了他在奴隶制问题上的立场。本文试图在评述学界相关研究的基础上，结合时代背景，分析内战前道格拉斯在奴隶制问题上的宗教立场，讨论其宗教观念中上帝与人类的各自作用及其侧重点的变化问题。

一

笔者认为，由于事关社会秩序的根本性来源，道格拉斯对上帝权能的认识，是解读他在奴隶制问题上态度变化脉络的关键所在。在这个问题上，美国学者大多认为在道格拉斯宗教观念的发展进程中自由主义色彩愈来愈浓，但他们在上帝的主权与人类能动性的份量方面的侧重仍有所不同。

一些学者强调道格拉斯宗教观注重人类能动性的一面。在原刊于1974年的一篇论文中，威廉·范德伯格认为，内战之前道格拉斯与大多黑人基督徒一样，把上帝看成万能的存在、人类行动的最后法官、公正和神圣之爱的力量之源;但在加里森、帕克、英格尔斯等人的感染下，在“逃奴法”、斯科特判决和内战等重要事件的影响下，道格拉斯于1870年完成了从上帝全能观念向以人类为中心的上帝观的转变。①William L．Van Deburg，“Frederick Douglass:Maryland Slave to Religious Liberal，”in Anthony B．Pinn，ed．，By These Hands:A Documentary History of African American Humanism，New York:New York University Press，2001，pp．83-102．詹姆斯·亨特认为，汉森牧师和劳森大叔等父亲般的人物促进了道格拉斯对上帝和福音循道主义的皈依，而白人宗教的虚伪导致其倒向加里森阵营的废奴主义、至善论和道德说教论;然而加里森的家长主义又加速了他与道德说教论的决裂，并从1866年开始转向强调自我依赖的宗教自由主义。②James B．Hunt，“The Faith Journey of Frederick Douglass，1818-1895，”Christian Scholar's Review，Vol．15，No．3，March 1986，pp．228-246．沃尔多·马丁认为，“新教、启蒙主义和浪漫主义”构成了道格拉斯思想的三大来源，但其一以贯之的思想脉络则是“以普遍 (人权)和平等主义为特征的人本主义”，新教只不过是为其“根深蒂固的道德感知”提供了神圣依据而已;以19世纪50和60年代为界，道格拉斯从一种强调人类事务由神来决定的传统信仰，逐渐转向一种强调人类事务由人类自身来决定的自由主义宗教观念。①Waldo E．Martin，The Mind of Frederick Douglass，Chapel Hill:The University of North Carolina Press，1984，p．ⅸ，175．

另外一些学者则侧重道格拉斯宗教观中的神定论色彩。戴维·布莱特并不认同马丁的决定主义转变论，而是强调千禧年主义在道格拉斯的思想中所占据的重要地位，其内容包括末世论、基督复临和惩恶扬善以及视美国为“救赎者国度”的使命观念，并相信“他的作品和演讲中充斥着人类事务神裁论的观点”。布莱特指出，由于相信“万能者的手指将使善良摆脱邪恶”，道格拉斯呼吁人们坚守自然权利和理性，在他那里“上帝的律法”与“自然的律法”两词也因具有共同的神圣根源而得以交叉地使用。然而布莱特也承认，道格拉斯在40和50年代确实变得越来越机会主义;不过，“尽管他喜爱理性，但从没有放弃启示”。②David W．Blight，Frederick Douglass's Civil War:Keeping Faith in Jubilee，Baton Rouge:Louisiana State University Press，1989，pp．8，23，107，120．斯科特·威廉森赞扬布莱特对马丁的修正，强调道格拉斯终其一生没有改变对上帝的信仰，其战前的信条包括“神的万能和神圣、神圣的超越、神圣的内在性”等等;政治废奴主义只不过是其信仰的自然延伸和道德责任，即“基督徒的习惯”。只是因环境的变化，道格拉斯“对一个个人化上帝的巨大依赖随着时间的推移而溶蚀”。③Scott Williamson，The Narrative Life:The Moral and Religious Thought of Frederick Douglass，Macon，GA:Mercer University Press，2002，pp．6，145，3．雷金纳德·戴维则把道格拉斯的这种宗教观“溶蚀”过程概括为“从传统基督教一神论到另一种一神论形式、即解放神学家所要求的一神论形式的转变”，并强调“这种新的一神论变异并没有削弱上帝的主权，而只是肯定了上帝所授权的人的自由”。④Reginald F．Davis，Frederick Douglass:A Precursor of Liberation Theology，Macon，GA:Mercer University Press，2005，p．123．

为更清楚地把握道格拉斯的上帝观，还需评述学术界对其所属教派的认识。威廉·麦克菲利认为，12岁时道格拉斯在巴尔的摩伯特利小教堂皈依，参加了“达拉斯街循道宗教会”为黑人儿童组织的安息日学校;⑤William S．McFeely，Frederick Douglass，New York:W．W．Norton ＆ Co．，1991，pp．37-38，67．威廉·安德鲁斯指出， “当他还是一个巴尔的摩少年的时候，年轻的弗里德里克·贝利就已经阅读和抄写《圣经》、一本循道宗的赞美诗、一本韦伯斯特拼写书了”。⑥William L．Andrews，“Frederick Douglass，Preacher，”American Literature，Vol．54，No．4，December 1982，p．592．根据道格拉斯的自述，他受到的宗教影响最初来自一个白人循道宗牧师汉森。⑦Frederick Douglass，My Bondage and My Freedom，New York:Miller，Orton ＆ Mulligan，1855，p．166．从1831年起道格拉斯先后加入了巴尔的摩和圣米切尔的白人循道宗教会，⑧Benjamin Quarles，Frederick Douglass，Washington D．C．:Associated Publisher，1948，p．11．在巴尔的摩也曾加入黑人的“伯特利非裔循道宗教会”和“夏普街非裔循道宗主教派教会”，⑨Dickson Preston，Young Frederick Douglass:The Maryland Years，Baltimore:Johns Hopkins University Press，1980，pp．149-150．并在圣米切尔私下组织过黑人《圣经》树林学习班。[10]Douglass，My Bondage and My Freedom，p．267．根据迪克森·普雷斯顿的研究，在1838年获得自由后，道格拉斯先后进入新贝德福德白人主导的“榆树街循道宗教会”以及黑人组织的“锡安循道宗教徒会”。[11]Dickson Preston，Young Frederick Douglass:The Maryland Years，Baltimore:Johns Hopkins University Press，1980，pp．149-150．威廉·安德鲁斯凭借道格拉斯所写的一封信，确定此教会的全名为“非裔循道宗主教派锡安会”。[12]Andrews，“Frederick Douglass，Preacher，”p．596．道格拉斯说自己是该教会的“地方牧师”，[13]Douglass，My Bondage and My Freedom，p．353．而托马斯·詹姆斯牧师的自传佐证了这一点:“正是在新贝德福德我看见了弗雷德·道格拉斯，……我来之前他被教会授权为劝勉者，随后不久我授权他进行布道。”[14]Thomas James，Wonderful Eventful life of Rev．Thomas James，By Himself， Rochester:Post-Express Printing Company，1887，p．6．在加入加里森阵营后不久，道格拉斯开始认识到，北方有组织教会像南方一样构成了“美国奴隶制的壁垒”，因而最终选择“与教会断绝关系”。①McFeely，Frederick Douglass，pp．84-85．简而言之，学界已经验证了道格拉斯早年隶属于循道宗的事实。②即使在晚年，道格拉斯也偶尔参加“大都市非裔循道宗主教派教会”的活动，他去世后亦安葬于该教会的墓地。See Quarles，Frederick Douglass，p．297．

即使如此，很少有人从循道宗的神学背景来解读道格拉斯的思想发展。作为内战前美国南方的一个主要教派，循道宗在组织上的起源是1784年约翰·卫斯理建立的“循道宗主教派教会”。黑人循道宗教会则主要包括“非裔循道宗主教派教会”(1816)、“非裔循道宗主教派锡安会”(1821)和“基督徒循道宗主教派教会”(1870)，③1870年又成立了“基督徒循道宗主教派教会”。See Charles Eric Lincoln＆Lawrence H．Mamiya，The Black Church in the African-American Experience，Durham，N．C．:Duke University Press，1990，p．48．而道格拉斯主要与前两种教会保持联系。鉴于“黑人 (循道宗)教会坚守与白人教会同样的组织形式、教条、政体”，只是在强调拯救和神圣正义方面侧重有所不同，④Paul Finkelman，Encyclopedia of African American History，1619-1895，Vol．2，Oxford:Oxford University Press，2006，p．40．笔者认为，白人教会的循道主义至少给道格拉斯的宗教思想发展提供了一个限定性框架。鉴于卫斯理作为创始人的权威地位，有必要追溯他在上帝权能与人的能动性问题上的观点。

有学者认为，在卫斯理那里上帝与信徒已经在紧密合作。⑤Liam Iwig-O'Byrne，How Methodists Were Made:The Arminian Magazine and Spiritual Transformation in the Transatlantic World，1778-1803，Phd．Dissertation，The University of Texas at Arlington，2008，pp．26，187．但仔细研究卫斯理的文集，可发现此论仅仅在相当狭窄的范围内适用。加尔文是一个坚持上帝绝对权能的忠实信徒，反对自由意志的存在:“若父不许，连我们的一根头发也不会掉落。”⑥加尔文:《基督教要义》上册，钱濯诚等译，北京:三联书店，2010年，第149页。卫斯理也认为人丧失了求善的自然意志，“他不能以自己的自然力量或善功转向信仰和上帝的呼召”，并强调在“否认任何先在于恩典之前的权力”和“排除任何人的功绩”方面，他与加尔文是一致的;但由于受阿明尼乌主义的影响，在强调上帝权能的同时，卫斯理仍给人的能动性留下一些余地:“所谓上帝不可抗拒地在选民当中行动，撒旦不可抗拒地在堕落者当中行动，上帝从亘古之初就注定了世界的结局，你们的这类假设完全推翻了《圣经》关于未来审判和奖罚的教义。”⑦John Wesley，The Works of John Wesley，Albany:Ages Software，1997，Vol．8，pp．56，307;Vol．10，p．240．卫斯理认为，虽然人的堕落是完全的，但仍存在着普遍的、先在的恩典，上帝藉此让每个人自由选择是否获得永久的拯救，由此为人的代理地位打开了方便之门;⑧Durwood Dunn，The Civil War in Southern Appalachian Methodism，Knoxville:University of Tennessee Press，2014，p．3．他本人的说法是，人尚存在着某种“自然的自由意志”，其使命在于“自由徜徉于圣灵之中，而不去满足肉欲”。⑨Wesley，The Works of John Wesley，Vol．10，p．302．总之，卫斯理只是缓和了一下严苛的加尔文主义，而在有限的世俗领域强化了北美清教主义关于“上帝帮助自助者”的倾向。[10]关于这点，可参见高春常:《世界的祛魅:西方宗教精神》，南昌:江西人民出版社，2009年，第233-236页。

对上帝权能的认识同样决定了卫斯理的反奴隶制立场，并由此为后来美国循道宗的派别之争布下了一条线索。早在1774年，卫斯理即在英国发表一篇反奴隶制檄文，并郑重宣布:“我绝对不承认蓄奴能够在任何程度上与自然正义协调一致。”他从宗教拯救的根本目的出发，强调“无论你丢掉什么，也不要丢掉你的灵魂”，进而要求信徒在世俗领域遵行黄金法则和怜悯原则。其神学上的基本理由是，既然存在一个正义的、绝对的上帝，“那么必然存在着一种报应机制”，即上帝将在未来“毫无怜悯地施加审判”;鉴于“自由是每个人类动物的权利，正像呼吸生死攸关的空气一样不可或缺”，在这方面“理性的动物根本没必要违反正义、怜悯和真理”，[11]Wesley，The Works of John Wesley，Vol．11，pp．86，93，92，94-95，88．所以奴隶制不能得到循道宗的承认。与此相呼应，美国循道宗主教派教会的早期领导人弗朗西斯·阿斯伯瑞和托马斯·库克主教也都强烈反对奴隶制，1784年的全体大会甚至规定，蓄奴者须被逐出教会。然而以弗里伯恩·加勒森牧师为代表的反对派并不认为蓄奴是种罪恶，所以这项决议次年即被终止执行。到19世纪30年代新英格兰废奴主义兴起之时，其官方的典型态度是将奴隶制作为一项民事性习俗来看待，并拒绝对其做出否定性的道德判断。①Lucius C．Matlack，History of American Slavery and Methodism from 1780 to 1849，New York，1849，pp．14，28，41，62．不满官方暧昧态度的废奴主义分子愤然退出，1841年在纽约另行组建“卫斯理循道宗教会”，而内部态度的分化也终于导致循道宗主教派教会本身于1844年在南北地区一分为二。

至于道格拉斯本人曾经参加的“非裔循道宗主教派教会”，它在费城成立之时几乎照搬了白人循道宗的教条。②James T．Campbell，Songs of Zion:The African Methodist Episcopal Church in the United States and South Africa，Oxford:Oxford University Press，1995，p．13．例如关于自由意志问题，它最初发布的官方信条与卫斯理关于“先在的恩典”说法是一致的:“亚当堕落后人类已不能靠自身的自然力量或信仰的功效而转向或恳求上帝;如果没有基督的恩典，我们断不能有所善行。”③Richard Allen and Jacob Tapsico，The Doctrines and Discipline of the African Methodist Episcopal Church，Philadelphia:John H．Cunningham，1817，p．15．随后黑白循道宗的主流都是淡化“先在的恩典”，而强调在得救方面人具有自由意志和主动性。④Jeffrey Williams，Religion and Violence in Early American Methodism，Bloomington:Indiana University Press，2010，p．153．而在推进循道宗的反奴隶制信念方面，黑人循道宗教会比白人占优的循道宗主教派教会更积极，其官方宣言从一开始就禁止成员买卖和拥有奴隶。⑤Allen and Tapsico，The Doctrines and Discipline of the African Methodist Episcopal Church，pp．99，190．这两种潮流在30年代都受到了风行一时的新英格兰神学的进一步推动，当时以查尔斯·芬尼、拿撒尼尔·泰勒等人为代表的福音主义神学家都宣扬基于内在皈依决心及外在善行的普遍拯救，而不再强调加尔文主义的永恒预定，正如芬尼本人所概括的那样，“除非意志是自由的，否则人是不自由的;如果人不是自由的，他就不是道德代理”。⑥Anne C．Loveland，“Evangelicalism and‘Immediate Emancipation’in American Antislavery Thought，”in John R．McKivigan，ed．，Abolitionism and American Religion，Indianapolis:Indiana University，1999，p．7．著名的废奴主义者威廉·劳德·加里森就是受泰勒关于罪人要“立即忏悔”说法的启发，⑦Douglas M．Strong，Perfection Politics:Abolitionism and the Religious Tensions of American Democracy，New York:Syracuse University Press，1999，p．27．要求人们“立即忏悔”奴隶制的罪恶，从而开创了废奴运动的新局面;⑧Walter M．Merrill，ed．，The Letters of William Lloyd Garrison:I Will Be Heard!1822-1835，Cambridge，M．A．:Harvard University Press，1971，pp．453-454．而自由意志的说法也给包括黑人在内的普通民众以极大的得救信心，循道宗教会的成员人数因而在1776-1850年间急剧增加，其占美国信众总人数的比例从3%跃升为34%。⑨Peter J．Thuesen，Predestination:The American Career of a Contentious Doctrine，Oxford:Oxford University Press，2009，p．119．在道格拉斯投身废奴主义事业前后，他对奴隶制问题的看法就发生于这种思想和时代背景之下。

二

在神圣领域，由于道格拉斯在身为奴隶的早年时代即皈依循道宗，他对上帝的信仰遵循了强调上帝全能性的循道宗传统。在个人皈依方面，道格拉斯这样回忆:“我在不到13岁的时候，感到了把上帝当作父亲和保护者的需要。我的宗教特性被一个叫汉森的白人循道宗牧师所做的布道所唤醒。他认为人们无论大小、自由与否，在上帝眼里都是罪人，据其天性反抗他的统治，所以人们必须忏悔自己的罪恶，通过基督与上帝达成和解。”这里所提到的人类反抗天性，可解读为对人丧失“自然的自由意志”状况的描述，而对忏悔和基督的强调，可以说是对“先在的恩典”的肯定。在皈依过程中，道格拉斯早年明显经历了忏悔、信心两个阶段:“在数周内我成了一个痛心的忏悔者，穿行于怀疑、恐惧的黑暗和悲惨当中。凭借向上帝‘交出所有的牵挂’，以及信仰耶稣基督作为那些孜孜以求者的救赎者、朋友和救世主，我终于发现了内心的转变。”[10]Douglass，My Bondage and My Freedom，p．167，166．按照卫斯理的说法，“我们统揽一切的主要教条有三种，分别是关于忏悔、关于信心和关于神圣的”。[11]Wesley，The Works of John Wesley，Vol．8，pp．521-522．这样看来，道格拉斯早年已经达到了卫斯理所说的前两个宗教要求，而最后一个关于自我完善的要求则是在晚年达到的;根据夸尔斯的研究，道格拉斯在临终前的几个月里表达了自己与神圣合一的欢悦。[12]Quarles，Frederick Douglass，p．297．

上帝在神圣领域的全能性还可从道格拉斯的用语中得到验证。在道格拉斯的第一本自传《美国奴隶弗里德里克·道格拉斯生活叙事》中有2处提及上帝的“全能”，而在第二本自传《我的奴役与自由》中增加到8处，但在第三本自传《弗里德里克·道格拉斯的生平和时代》中该词消失。①See Frederick Douglass，Narrative of the Life of Frederick Douglass:An American Slave，Written by Himself，Boston:Anti-Slavery Office，1845;Douglass，My Bondage and My Freedom，1855;Frederick Douglass，Life and Times of Frederick Douglass，Written by Himself，Hartford，Conn:Park Publishing Co．，1881．不过在美国著名史学家方纳所编的《道格拉斯文选》中，道格拉斯在第二本自传出版后的1855—1889年间仍有7处提及该词;②See Philip Sheldon Foner，ed．，Frederick Douglass:Selected Speeches and Writings，Chicago:Chicago Review Press，2000．这说明道格拉斯后来对上帝全能性的信仰有所淡化，但并未完全消失。而在道格拉斯关于上帝全能性的早期见解中，最突出的莫过于他对末世论的阐述:“对于我关于上帝是否良善的坚定观念有些宽慰的是，尽管他使得白人成为奴隶主，但并没让他们成为坏的奴隶主，到时候他要惩罚那些坏蛋奴隶主;当他们死了，他将送他们去坏地方，在那里将被‘焚烧’。”奴隶则因自己的忠诚而在天国确立自己的位置:“主人与奴隶对阵，尊者与低等人同处，但在上帝面前都是同等的;按照事情的正常轨道，他们必将不久在另一个世界相遇，在那个世界中，所有的区别都将被永远地清除了，只有那些基于忠诚与否的区别例外。”③Douglass，My Bondage and My Freedom，pp．90-114．

但除了神圣领域之外，还存在一个世俗的领域，在此领域之中人有行恶或行善的自由意志;道格拉斯是逐渐认识到这一点的。最初别人告诉他，上帝是包揽一切的，包括奴隶制在内的社会不平等的存在都是出于上帝的旨意。道格拉斯说:“我从一些渠道得知了一些有关上帝的观点，说他是所有人——包括白人和黑人——的上帝，并让黑人作为奴隶伺候白人。他作为良善的怎能做这些事呢，我没法回答。我不能满意于这个理论，它认为上帝对奴隶制负责，这使我极为痛苦，常常为此哭泣。”随着年龄的增长，道格拉斯认识到奴隶制来自人的罪恶:“当我9岁的时候，我幸好意识到了奴隶制的这个非正义的、不自然的、害人的性质，就像我现在一样。”12岁左右时他有了进一步认识:“如果说我曾经动摇于这个观点，即万能者以某种方式规定了奴隶制，以我的奴役荣耀他自己，我现在不再动摇了。我触及到了奴隶制和压迫的秘密，探测出它们的真正基础在于人的骄傲、权力和贪婪。”④Douglass，My Bondage and My Freedom，p．423，133-134，159．这种结论实际上意味着，上帝不会滥用其无限的权力，而是在世俗领域内进行自我限制。获得自由后的道格拉斯加深了这方面的认识，在投身加里森阵营后的1846年4月，他宣布奴隶制是“一个反对上帝的罪恶、对人权的冒犯”;⑤John W．Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，New Haven:Yale University Press，1979，p．232．其言外之意或许是，上帝至少暂时容忍人有行恶的自由意志。

虽然允许人的自由意志存在，但不是说上帝对世俗领域完全听之任之;恰恰相反，上帝毕竟是这个世界的终极审判者。正如卫斯理所说:“每当上帝充当治理者、充当奖赏者或惩罚者，他就不再仅仅充当一个唯我独尊的主权者;而是作为一个公正的法官，以不变的正义引导所有事物。”⑥Wesley，The Works of John Wesley，Vol．10，p．391．道格拉斯同样以上帝的正义性理解人的自由与上帝权能之间的关系:上帝最终会干预世俗领域，但是以正义的审判的方式出现，目的是纠正人滥用自由意志所造成的后果。实际上在主日学校期间，年少的道格拉斯就已经开始思考这个问题:“真有一个正义的上帝统治这个宇宙吗?为什么他将雷霆置于自己的右手，却不重击压迫者，并解救被劫掠者出于水深火热之中?”⑦Douglass，Narrative of the Life of Frederick Douglass，p．82．而在1833年左右，他已经发展出一种围绕世俗的奴隶制问题、上帝将惩恶扬善的末世论:“我认为，奴隶主要对从这种可怕的关系中所产生的所有罪恶承担个人的或集体的责任，我相信他们将在一个正义上帝的面前受到审判。”⑧Douglass，My Bondage and My Freedom，p．191．

在投身废奴主义事业之后，道格拉斯对上帝作为审判官的信仰变得更加坚定。1846年4月他宣称:“我被追问，是否认为美国的奴隶制会终结?还不如问我上帝是否坐在天国的宝座上，……反奴隶制必须胜利。上帝裁定了它的胜利。”①Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．219．在《逃奴法》被国会强行通过的1850年，道格拉斯对顽固坚持奴隶制的白人发出了上帝不会袖手旁观的警告:“‘一想到上帝是公正的、他的正义不可能永远沉睡，我就为我的国家发抖’。这是托马斯·杰斐逊的警告声音;从其发声之日起到现在，每天的经历都在证实这个智慧，验证这个真理。”②Douglass，My Bondage and My Freedom，p．440．在与加里森阵营公开决裂一年后的1852年，道格拉斯干脆宣布，世俗领域也归上帝掌管:“地球是上帝的，它应该被正义而非奴隶制所占据。”③Foner，ed．，Frederick Douglass，p．207．1856年5月，道格拉斯进一步提出了“被压迫者的上帝”的概念:“作为一个民族，我们在遍地的罪恶中滚滚向前，如果不是挑衅的话，也是招惹被压迫者的上帝进行审判。”④John W．Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，New Haven:Yale University Press，1985，p．126．当后来奴隶制问题触发内战以后，道格拉斯更是明确认定，解放者林肯只不过是展现上帝意志的“钟表的指针”。⑤Blight，Frederick Douglass's Civil War，p．108．

尽管上帝君临天地两界，但人间正义的实现仍需人的积极配合，上帝的本意是让人自愿选择行善的自由意志;也就是说，上帝对世俗领域的干预通过人的行动来展现，按照道格拉斯的说法是:“地下有黄金，但你得自己挖。”⑥Frederick Douglass，“What Are the Colored People Doing for Themselves?”in Howard Brotz，ed．，African-American Social and Political Thought，1850-1920，New Brunswick:Transactions Publishers，1991，p．207．

在个人解放方面，身为奴隶时的道格拉斯最初满足于天命的指引。他说:“在把这事 (指离开劳德种植园)当作神圣天命对我所做出的有利的特别干预方面，我可能被认为迷信和自以为是。”⑦Douglass，My Bondage and My Freedom，p．139．但1834年与监工科维的打斗彻底改变了他对自我行动的认识，他不再束缚于宗教宿命论的藩篱:“这次与科维的战斗是我奴隶生涯中的转折点。它重新点燃了我所剩不多的自由余烬，复活了我内在的人性意识。它唤起了久违的自信，再次激发了追求自由的决心。”⑧Douglass，Narrative of the Life of Frederick Douglass，p．79．然而即使到了第一本自传出版一年后的1846年1月，道格拉斯仍然相信:“从我目前的情况来看，我认为我卑微历史的转折点被上帝的手指打上了印记。”⑨Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．128．此后他一直没有放弃在上帝干预力量与个人能动性之间寻求适当平衡，正如他在1870年所做的形象的总结那样:“上帝从不听我对自由的祈祷，直到我开始逃跑。”[10]Davis，Frederick Douglass，p．73．

至于奴隶制本身的终结，获得自由后的道格拉斯认识到它需要人的积极推动，特别是来自黑人本身的正面的自由意志。为鼓励黑人本身的反抗，1846年12月他明确点出奴隶也有自由意志:“上帝给予奴隶以良心和意志自由，但被奴隶主剥夺了。”[11]Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．93．在1848年7月的一篇文章中，道格拉斯首先指出上帝对世俗领域的管辖权，“在任何情况下都不能低估我们 (白人)朋友的自我牺牲，但同时不能忘记，无论是好是坏、是暂时还是永恒，我们的命运都是被全知的上帝所给定的;我们在地球上所遇到的所有帮助和阻碍，都不能免除我们的这个高尚的、神定的责任”;与此同时他强调，黑人种族的命运实际上系于人类之手，上帝并非对黑人的解放负有全部的责任:“如果忽略能够赋予我们力量、打破压迫者权力的知识途径，而只是祈求上帝打破这个权力，那样的话很无聊、可笑。上帝将帮助自助者。”[12]Douglass，“What Are the Colored People Doing for Themselves?”in Brotz，ed．，African-American Social and Political Thought，1850-1920，pp．204，208．

然而只是在19世纪50年代初与加里森阵营公开决裂之后，道格拉斯才开始加大在废奴方面对人类能动性的强调力度。为抨击教会在奴隶制问题上的保守立场，1852年他甚至毫无顾忌地对不信教者表示欢迎:“就我而言，我会说，欢迎不信!欢迎无神论!欢迎所有事情!都比这些牧师们的布道强!”[13]Foner，ed．，Frederick Douglass，p．200．这不是说道格拉斯放弃了对上帝的信仰;恰恰相反，其目的是激发人们的废奴热情、抛弃坐等自由的幻想，并凸显自己与加里森道德说教路线的不同。随着南北地区在奴隶制问题上矛盾的不断激化，到1857年，道格拉斯已经形成了他以人为关注中心、积极卷入政治行动的斗争哲学:“没有斗争，就没有进步。那些宣称喜爱自由而贬低鼓动的人都是些希望不劳而获的人。他们想要没有雷电的雨。他们想要没有波涛汹涌的大海。这场斗争可以是道德性质的，也可以是体力性质的，或者二者兼有;但它必须是场斗争。没有争取就没有权力的让步。”①Philip Sheldon Foner，ed．，Frederick Douglass on Slavery and the Civil War:Selections from His Writings，Mineola:Dover Publications，Inc．，2003，p．42．实际上，50年代中期的道格拉斯虽与早期循道宗抨击奴隶制的道德立场更加合拍，但其主张的实现路径却与早期循道宗仰赖上帝全能性的诉求拉开了越来越大的距离，而与强调人的自由意志及其道德代理地位的新英格兰福音主义新神学更加一致。道格拉斯强调的重点因而从“上帝的全能”逐渐转向了“人类代理”的作用;这个新立场可以以神学家J·I·帕克的结论来概括:“人是负责任的道德代理，尽管他仍受神圣的控制;他仍受神圣的控制，尽管他也是负责任的道德代理。”②J．I．Packer，Evangelism and the Sovereignty of God，Escondido，Downer Grove:InterVarsity Press，2008，p．30．

在这种以人为关注中心的斗争哲学中，“人类代理”的作用有没有限度?换言之，人们能否以恶制恶、替天行道，从而代上帝对作恶者行使审判?具体到奴隶制的体制性暴力问题，到底是应该通过和平方式还是暴力方式来面对?这是道格拉斯需要思考的问题。

在个人抗暴方面，1834年道格拉斯在与监工科维进行打斗时就已决定采取以牙还牙的对策了:“如果科维要打我，当尽我所能保卫自己。在抵抗我的主人问题上，我所遭受的野蛮迫害对我的宗教观造成了严重的冲击;我的手不再受宗教的束缚了。”但值得注意的是，他此时的个人抗暴仍是有节制的:“他每次出拳都被挡开，尽管我没有还击。我严格地限于防御，防止他伤害我，而非尝试伤害他。”③Douglass，My Bondage and My Freedom，p．241，242．第二次的个人抗暴发生于1843年，道格拉斯曾拿起棍棒追赶袭击演讲会的暴徒。④约翰·史托弗:《巨人:弗里德里克·道格拉斯与亚伯拉罕·林肯平传》，杨昊成译，上海:东方出版社，2011年，第100页。他本人认为:“我是一个非抵抗者，直到1843年我与一个彭德尔顿的暴徒打斗以后。”⑤Gregory P．Lampe，Frederick Douglass:Freedom's Voice，1818-1845，East Lansing:Michigan State University Press，1998，p．189．

这种个人抵抗行为并不意味着，在废奴问题上道格拉斯此时已放弃以道德说教为诉求的威廉·劳德·加里森的立场。⑥斯科特·威廉森即认为道格拉斯的非暴力转向时间是1843年，莱斯利·戈尔茨坦则认定为1850年，并认为此前的非抵抗主张也非货真价实;笔者认为正式转向发生在50年代中期。See Williamson，The Narrative Life，p．70;Leslie Friedman Goldstein，“Violence as an Instrument for Social Change:The Views of Frederick Douglass，”Journal of Negro History，Vol．61，No．1，January 1976，pp．61-62，68．实际上，由于道格拉斯最初受惠于加里森阵营的资助，他不可能不顾忌其政治庇护人的非暴力倾向。因此，在1843年布法罗黑人大会上，道格拉斯对由亨利·加尼特提出的鼓励奴隶造反的动议投了否决票。⑦Frankie Y．Bailey＆ Alice P．Green，“Law Never Here”:A Social History of African American Responses to Issues of Crime and Justice，Westport:Praeger Publishers，1999，p．37．1846年他仍强调上帝的万能和非暴力原则:“为了帮助和成功，我们现在开始指望上帝，仰赖他的手丈量大地、安顿所有的事情。我们把世俗的武器放置一旁。我们仰赖真理，仰赖正义、爱和慈悲的伟大原则。”⑧Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．1，p．373．1847年他提出了“真理的力量”一词，⑨此词出现在道格拉斯1847年3月的一次演讲中。See Foner，ed．，Frederick Douglass，p．74．并认为鼓励奴隶进行报复是“荒唐的、自杀性的”。[10]Goldstein，“Violence as an Instrument for Social Change:The Views of Frederick Douglass，”p．66．但随着道格拉斯思想的逐渐成熟，特别是当年11月与布朗首次见面后，布朗关于“奴隶制是一种战争状态”的暴力观给他留下了深刻的印象;[11]Douglass，Life and Times of Frederick Douglass，Written by Himself，p．281．随后12月就决意展开独立行动、另立山头，即创办《北极星》报纸。次年道格拉斯开始思考，鉴于奴隶主“甚至丧失了生命权，将来奴隶是否应当将其置于刀剑之下”?[12]Philip Sheldon Foner，ed．，The Life and Writings of Frederick Douglass:Vol．1，New York:International Publishers，1971，pp．359-360．在与自由党结盟一年后的1852年独立日演说中，道格拉斯更是积极动员人们采取社会行动;针对“美国的巨大罪过和耻辱”即南方奴隶制，他宣布“我们需要的是暴风雨、旋风和地震”。①Douglass，My Bondage and My Freedom，pp．442，444．然而态度转变不是一蹴而就的。迟至1855年3月，道格拉斯仍呼吁立即和无条件地释奴，但强调这个“要求是以活的上帝的名义进行的，根据的是活的上帝的律法。没有任何剑和刺刀，朴素的真理体现在其中的爱当中”。②Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，p．30．

正是在19世纪50年代中期以后，已经在北部废奴事业中独当一面的道格拉斯在奴隶制问题上逐渐从强调非暴力原则转向主张容纳合法性暴力行动。1855年5月，道格拉斯表达了与奴隶制势不两立的决心:“在上帝的帮助下，我们必须自己与其进行战斗。”1856年5月底，道格拉斯寄希望于南方之外的力量以终结奴隶制:“没有来自上帝的审判或南方州之外的干预，奴隶制不会被击倒。”由于认识到道德劝诫在废奴问题上的局限性，此时的道格拉斯实际上已把暴力列入了最后的选项:“为了废除它，通过司法部，通过国会，如果可能的话;通过道德方式，如果可能的话;但不管通过什么方式，都要废除它。”③Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，pp．58，137，139．根据同代人威廉·钱伯斯的记载，道格拉斯已在1856年11月“表现得坚决主张造反的权利和责任”。④William Chambers，American Slavery and Colour，London:Paternoster Row，1857，p．174．在1857年斯科特案判决后，其对待暴力的立场发生了明显的凸化;他公开赞扬西印度群岛的奴隶叛乱，并表达了对南方奴隶起义的期望。⑤Goldstein，“Violence as an Instrument for Social Change:The Views of Frederick Douglass，”p．66．但即使在1860年为布朗起义所做的辩护中，道格拉斯强调的也只是反叛对奴隶主的警示作用，令其感受到威严的“活的上帝之手”:“我们要使其感受到周围的死亡气息”，但“我们不需要一个大叛乱”。⑥Blassingame，ed．，The Frederick Douglass Papers，Series One，Vol．3，pp．416，417．这说明，内战前在道格拉斯的认识中，“人类代理”的作用虽然得到了极大的强化，但并没有达到沃尔多·马丁所说的“人类决定主义”的程度，因为它仍受到上帝在世俗领域显现正义性这一内在逻辑的天然制约;“活的上帝”的概念同时也表明，斯科特·威廉森所说的“个人化上帝”形象的溶蚀程度也是有限的，在这方面他对戴维·布莱特关于道格拉斯坚持“人类事务神圣决定主义”论断的修正有些过度。

概而言之，在战前奴隶制问题上，道格拉斯心目中所倍加尊重的上帝全能性从未从神圣领域撤退。而在世俗领域，由于上帝对自我的权能施加一定的限制，人因此在奴隶制存废问题上具有了某种行动自由;即使如此，上帝仍以正义的法则和“真理的力量”引导人心的向背和社会的进步，操纵刀剑的威力，决定着历史的发展方向。上帝因而是“活的上帝”“被压迫者的上帝”;那些遵循上帝意志、选择正确的自由意志的人们则成为上帝在世间的“人类代理”。人只是上帝创造历史的工具。