理念化与危机——兼及胡塞尔的欧洲中心主义

徐立文

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

在胡塞尔的历史哲学考察中，对欧洲科学与欧洲人性的危机产生决定性影响的是理念化(Idealisierung)①Idealisirung 是Idee(观念)和Ideal(理念、理想)共有的形容词名词化，字面意思指将某物变成观念、理念或理想。我们在这里将其译为“理念化”主要基于两个方面的考虑:首先，它能够与胡塞尔前期经常使用的Ideation(观念化)区分开来，后者指的是观念直观的抽象作用;其次，“理念化”主要出现在后期的《危机》著作群中，在其中侧重理念或理想的含义。。在接下来的论述中我们将看到，理念化的这两个词根(即观念和理念)分别对应于理念化的两种不同含义的运作。然而，什么是理念化?它与数学化、客观化和无限化等概念有何关联?它对近代自然科学的形成和发展有什么影响?它对历史哲学有何意义?它是目的论的还是反目的论的?如此等等。在本文中，我们试图在厘清这些概念和关系的基础上，阐明胡塞尔历史哲学的本质问题。

一 理念化的运作:近代自然科学之形成

理念化概念的提出，是在胡塞尔谈论近代自然科学的“突破”与“创新”之时。简单地说，理念化主要是指这样一种做法:科学家对世界经验实行上升(抽象)运作，他们通过将经验对象提升为理念，在此基础之上于理念之间进行推论，最后达到一个封闭的、自在的理念世界。众所周知，科学在其自身的发展中除了它所面对的对象和任务之外，还需要一种行之有效和一以贯之的方法来达成其目标，理念化正是这样一种方法。

在日常的世界经验中，每个人都有他自己的周围世界，会从自己的立场出发来认识和评价事物。但是这样一种态度并不能产生交互主体共同认可的知识，也就不能形成科学，而只能产生意见。为了更好地指导生活，人们需要客观的、普遍有效的知识，而科学就是一种普遍性的知识，因此这种主观的、自然的态度便区别于科学的态度。所以，科学之为科学首先要有客观性，摒弃每个个体特有的成见或偏见，进而排斥一切主观之物。所以，自然科学之理念化的第一个步骤就是客观化，亦即将经验的主观性和杂多不确定性抽象成为与主体无关的、外在的自在之物。要想达到这一步并不难，因为在自然态度中人们就有客观化的倾向，将一切对象视为外在于自身的客观存在。

接下来，理念化的核心在于数学化，它首先体现在数学、几何学和物理学中，进而扩展到一切科学。理念化并不是近代自然科学兴起之后才有的做法，早在古希腊的科学中就有这种理念化的作用存在，比如毕达哥拉斯学派、欧几里得几何学，特别是在柏拉图的哲学中。胡塞尔认为，“古代人就已经在柏拉图理念学说的指导下将经验的数、量、经验的空间图形(即点、线、面、体)，都理念化了;并借此将几何学的命题和证明改造为理念的－几何学的命题和证明。”［1］31众所周知，柏拉图的理念论认为，存在着两个不同的世界，即经验的世界和理念的世界，前者是模糊的、不确定的意见领域，后者才是知识的领域。《理想国》中的太阳比喻、线段比喻和洞穴比喻等等都说明了这一点。比如在线段比喻中，柏拉图将世界划分为可见世界和可知世界，前者包括影像和实物，后者包括数、几何图形以及理念，它们按照清晰程度和独立程度呈递增的趋势。［2］胡塞尔经常援引的例子则是古代的土地丈量术，在土地的测量过程中人们最初采用了理念化的做法:由于经验中的测量对象往往并不规则，不存在完全的直线和弧线等等，为了便于测算，人们便借助于理念化的直线、圆圈等等来进行计算，以此来指导经验实践。这就是最初的作为理念化的数学化。

近代自然科学的发展也采取了与古代相类似的理念化过程，然而却突破了上述古代理念化的一些限定。首先，近代自然科学将数学化从数学、几何学领域扩展到了一切科学领域。这一扩展是如何实现的呢?自然科学先从一切认识对象中抽象出客观的形式和质料，再在此基础上分别形成两种客观的、自在的理念。也就是说，根据数学化的对象不同，可以区分为形式方面的数学化和质料方面的数学化;前者也称之为直接的数学化，后者则是间接的数学化。时间、空间和形式，比如几何图形、数量等等，都是可以直接数学化的对象，不需要中介过程，胡塞尔称之为直接的数学化。然而质料之物，比如颜色、声音等等感性的感觉材料，也能数学化吗?这构成了自然科学取得突破性进展的难点。为了达到将质料之物数学化的目的，自然科学家运用了一种特殊的抽象方式，即通过因果归纳的方法，将一切质料内容(撇开不相关的因素)做量化处理，比如通过波长、振动频率等等方式来测算，达到数学化的目的。

其次，由于理念具有无可比拟的确定性和同一性，所以在后来的运算中，它们不再需要回溯到主观经验的确实性，从而形成一个自身封闭的、无限的理念世界。就此而言，它与古代的理念化有本质区别:“欧几里得几何学以及一般古代数学只知道有限的任务，只知道一种有限的封闭的先天性。亚里士多德三段论的先天性虽然高于其他一切先天性，但也是一种有限的封闭的先天性。古代人就只达到这种高度;他们从来也没有把握住无限任务的可能性，…它只是‘发现’预先已存在的东西，本身已经真正存在的东西。”①据德文全集版有改动:Husserl，Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie(HuaⅥ)，den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.19.［1］32近代自然科学认为自己把握住了自在的、无限的理念世界，通过对经验的归纳能够上升到无限的理念，而且这种理念是一种与经验无关的自在存在。近代科学的“关于一种合理的无限的存在整体以及一种系统地把握这种整体的合理的科学的这种理念的构想，是一种前所未闻的新事物。”［1］32古代的理念化始终限制在有限性的范围之内，而近代自然科学的理念化则试图达到一种无限的自在之物，进而演绎出一个自在的理念世界——这个理念世界由于与经验生活的关联的缺失而变得空乏、丧失意义。

胡塞尔认为，近代自然科学之理念化的始作俑者是伽利略:“由于伽利略将自然数学化，自然本身就在这种新的数学的指导下理念化了;用现代的说法，自然本身变成了一种数学的流形。”②当然，伽利略也许只是近代自然科学开创者中的典范和代表，牛顿、开普勒和笛卡尔等人也是近代自然科学的共同开创者，因而有一些论者谈到胡塞尔的伽利略研究受柯瓦雷(A.Koyré)和克莱因(J.Klein)影响的可能性，参见D.Moran，Husserl’s Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology:an introduction，Cambridge:Cambridge University Press 2012，pp.72－73.［1］33－34数学化将自然进一步客观化的同时，也将自然变成可以量化的东西，从而自然科学真正成为精密的科学:精确而神秘。通过不断提高测量的手段和方法，经验中的不确定性和不稳定性不仅逐渐受到排斥，甚至经验反过来需要自然科学对其进行解释和规定，不符合自然科学之标准的“偶然之物”将被排除在外。如今在数学、几何学和物理学等等学科中的理论科学和应用学科的区分，恰恰就是如此:理论科学在一个相对封闭的理念世界中进行演绎和因果归纳，从公理到结论，不可能也不必要再回溯到经验的有效性领域;应用科学则从理论科学的成就和结论出发来解释一切，甚至规范人的行为;应用科学成为理论科学的附属物。自然科学将这种“成功”推广到一切科学，甚至是所谓的精神科学之中，于是每一门科学自身都同样形成一套封闭的、无限的话语体系和意义系统。

这种以自然科学为典范形成的科学的特征是“精确性”，所以胡塞尔也将它们称为精确科学。关于其精确性，胡塞尔是这样描述的:“是什么东西构成‘精确性’呢?显然正是我们上边揭示的东西，即能不断提高准确性的经验测量。但这是在预先已经通过理念化和构造而客观化了的理念东西之世界的指导下的，或更确切地说，是在某些与各自的计量标度相对应的特殊理想构成物之世界的指导下的经验测量。”［1］47从本质上来说，精确性并非经验测量的精确性，而是指向理念世界的精确性:只有这样一种精确性才能保证科学之对象的同一性，从而保证科学的客观性和普遍性。这种同一化的运作首先是将经验之物与理念之物混合起来，逐步达到从理念之物的意义和规定上来理解经验之物的目的，最终以理念之物取代经验之物，以保证对象的同一性。

然而，这种自然科学在今天看来不是“理所当然”的事情吗，用胡塞尔一再重复的话说，就是“不言而喻”?胡塞尔认为，这是由于人们都已经习惯于自然科学的操作方式，对其不假思索地予以接受，仿佛自古以来皆是如此。这样一种不言而喻性在一定程度上阻碍了我们对自然科学的历史反思。在胡塞尔看来，近代自然科学的成就显然是在对古代科学的改造基础上形成的，伽利略是其中开创的天才也是遮蔽的天才:“伽利略这位自然哲学家和物理学的‘开拓者’，还不是今天完全意义上的物理学家;他的思想还不是像我们现代的数学家和物理学家的思想那样在远离直观的符号领域中活动;我们不可将通过他以及他以后的历史发展而变成对我们今天‘不言而喻的东西’加到他身上。”［1］34所有开创者的共同特点是，他们一方面处在其固有的传统之中，继承传统的东西并受其约束，另一方面又通过内容和方法的创新开创一个新传统。所以，今天的这种不言而喻并非本来就是不言而喻。

二 理念化之克服:向生活世界与超越论主体性的回溯

从上面的论述可以看出，古代理念论和近代理念论的区分关键在于:它们是将有限的经验引向“受束缚的”观念(Idee)还是引向“自由的”理念(Ideal)。胡塞尔在《经验与判断》中区分了“自由的观念性(比如逻辑学－数学的构成物和各种纯粹的本质结构)”和“受束缚的观念性”。①据德文本有改动:Husserl，Erfahrung und Urteil.Untersuchungen zur Genealogie der Logik，redigiert und herausgegeben von L.Landgrebe，Hamburg:Claassen Verlag 1954，S.321.［3］胡塞尔的区分主要是为了指明:前者是普遍的观念，不受限于空间时间的实在性，后者则不然;但是他同时强调，这种“自由的观念性”当它们被历史地揭示出来的时候，仍然是事实性和世界性的。基于胡塞尔的这种划分，德里达(J.Derrida)结合《危机》中的论述，对观念做了三层区分:自由的观念性(逻辑－ 数学的构成物)、受束缚的观念性(语言与含义)和对象本身的理念性(几何学的理念对象性)。［4］［5］与上面的古代与近代两种理念化的区分相对应，我们认为德里达的第一层区分可以包含在后两层区分之中，因为逻辑－数学的构成物本身包含着两种倾向:一方面它们可以作为意识的构成物即观念，另一方面也可以作为近代自然科学中认为的自在存在的理念。因此，就我们对理念化的考察而言，德里达对观念的三层区分不外乎观念与理念之间的区分。这样，我们就对胡塞尔的“自由的”和“受束缚的”两个词的含义做了反转，前者用来形容脱离于经验的自在理念，后者指与经验相关联的观念(亦即胡塞尔所谓“事实性和世界性的”意义上的“自由的观念性”)。

而观念与理念的区分涉及对无限性的不同理解。观念之所以是受束缚的观念，因为它既不是经验的实在，也不是自在存在，而是意识中的存在，或者说是“第三王国”中的存在。《逻辑研究》所实现的现象学突破，其基础正在于这种观念的发现。尽管后来胡塞尔的弟子们对观念的实在性与否多有争论，但胡塞尔将它定位在唯名论与实在论之间，则是确实无疑的。当然，在《危机》中，胡塞尔更强调这种观念与世界经验之间的若即若离关系，在这一点上，观念更加是有限的、受束缚的。而理念在其形成之初虽然要借助于世界经验和观念，但是一旦形成，它就会成为一个自身封闭的、可以无限发展的自在存在的领域，所以说它是自由的，不受经验的束缚。而有限与无限的辩证关系则体现在，世界经验由于其视域的无限开放性，观念也处于无限开放之中，就这方面而言，经验视域及“受束缚的”观念都是无限的;从其一旦形成理念世界即与经验世界相对立和相脱离而言，“自由的”理念则是封闭的。对观念与理念的这两个方面的有限性与无限性的混淆和错置会导致严重的后果。

胡塞尔认为，要克服这种理念化的无根基性(也就是人们所认为的不言而喻性)，需要回溯到生活世界的地基之上。在胡塞尔看来，世界按其本质来说是主观－相对的世界，正如在事物感知中每个主体的每一次感知都会不同，每一个主体的周围世界视域也有其独特性。这种主观－相对的视域世界就是所谓的生活世界。自然科学的理念化和数学化的作用正是在这种生活世界的基础之上进行的虚构:只是由于这种主观－相对的世界不能满足客观认识的要求，它们才进行客观化、数学化的运作。更进一步地说，自然科学也是主体活动的产物，也是主体成就的构成物，因为自然科学家也是生活世界中的主体，只是自然科学由于理念化而遗忘了其生活世界的根基。

当然，自然科学之客观主义的出现有其一定的合理根据，这种根据可以回溯到知识的原创建(Urstiftung)上来。自从古希腊开始追求知识以来，主观－相对的世界就被置于非科学的位置，它属于与知识相对的意见的世界。而对于这种主观－相对的世界的肯定，却让位给了怀疑论和相对主义——比如普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的著名命题——这种科学和哲学的永恒敌人。在一般的意义上，与自然科学和主观－相对的生活世界对应的态度分别是自然主义的态度和自然态度。自然主义态度的特点是以自然科学的客观主义为导向，对认识的对象进行切割并重新组合;比如对于一棵树，生物学家看到的是物种和基因，地理学家看到的是它所反映出来的地理和气候特征，画家看到的是树的美感，如此等等。自然态度则是我们作为日常生活中的人从生活的态度出发所持有的立场，虽然每个人的生活并不一样;在生活中，我们对于一棵树的感受则可能会从周围环境、身心愉悦等角度来看。尽管有此区别，自然态度和自然主义态度之间仍然有相互影响和重合的部分。一方面，自然态度构成了主体在世界上生活的基调，自然世界作为视域背景是自然科学发展不可或缺的基础;另一方面，自然科学的成就和积淀对生活产生的影响也显而易见，许多科学上的新生事物会逐渐变成生活中“不言而喻”的东西，从而转化为自然生活的一部分。不难看出，生活世界在本质上有双重面相:一方面，它是主观－相对的世界，每个人都是生活和认识的主体，有自己的主观立场;另一方面，这种生活世界也处于直向的自然态度之中，有将对象设定为客观存在之事物的趋向。①倪梁康教授更加详细地分析了生活世界的四个方面，并因此将生活世界定义为“非课题性的、奠基性的、直观的、主观的世界”，参见倪梁康，《现象学及其效应》，商务印书馆2014年版，第126 页;而朱刚教授则划分了生活世界的双重含义，即经验的含义和超越论的含义，参见朱刚，“胡塞尔生活世界的两种含义——兼谈欧洲科学与人的危机及其克服”，《江苏社会科学》2003年第3期。相比朱刚教授的观点，我们这里的立场要弱一些:生活世界中主体的自然态度有将对象客观化的趋向，也有将世界视为主观－相对的世界的可能性，但是这种主观－相对的意识与超越论的态度仍有根本区别——当然，我们这里撇开了将生活世界作为超越论现象学主题的意义(即生活世界本身是超越论现象学的立场上所提出来的领域)，而是就生活世界本身来谈的。总之，这样一种生活世界也被描述为前述谓的、前科学的世界，这在《经验与判断》中有更加详细的描述。从这个角度也就更加容易理解胡塞尔这一主张:一切述谓的、概念化的认识都来源于这种前述谓的、前科学的经验。

在胡塞尔看来，自然科学的发展为其特定的目的所规范和引导，同样生活世界中的各种活动也有其目的性。鉴于此，胡塞尔在生活世界的基础上提出了“特殊世界”的概念:由于生活世界是主观－相对的世界，因而每个主体都有其各自的特殊世界，在其中他们有不同的职业、角色和圈子，也就有不同的目的和努力方向。关于生活世界与特殊世界的关系，胡塞尔在《危机》附录XVII 中说道:“因为我们只有在特殊的世界中才能以主题的方式(在‘造就’这个世界的最高目的的支配下)生活，因此，生活世界是非主题的;只要它仍然是这样的，我们就有我们的特殊的世界，唯一作为主题的世界，作为我们的兴趣的视域。在这里，很可能是这个起支配作用的目的最终是共同体的目的，就是说，个人的生活任务是共同体任务中的局部任务(如果我们在这里可以谈论局部的话)，而个别个人的工作活动对每一个共同活动的‘参与者’同时起作用，并且是有意识地同时起作用。”②个别术语据德文全集版有改动。［1］555这里揭示出了如下几层含义:首先，特殊世界是主题化的世界，生活世界是其视域背景，没有生活世界的视域背景，作为主题化世界的特殊世界是不可能的;其次，生活世界是一个共同体化的世界，而特殊世界是个体主体的世界，它们之间的关系类似于整体与部分的关系;再次，特殊世界和生活世界都有其目的论倾向，生活世界的目的作为更高阶段的目的对各个特殊世界的目的之间有协调作用。确切地说，生活世界是各种特殊世界的目的和计划的基础，但是就生活世界的主观－相对性来说，它最终在超越论主体性中能够找到其目的论的趋向。此外，客观的自然科学的世界虽然是在生活世界的基础上建立起来的，但是也可以算作是特殊世界之一，它专注于对对象的客体化和理念化的研究，因而正确的做法并非完全排斥自然科学的研究，而是在为其找到生活世界的根基的基础上，将其限定在合适的范围之内。

然而生活世界本身还不是自足的，它既不能理解存在之谜，也不解答生活的意义和科学的意义问题，这一切只有回溯到超越论主体性中才能得到有效解答。实际上，在生活世界中已经蕴含着胡塞尔所说的“相关性先天”:“只要我们开始仔细地考察一个事物在其现实的和可能的变化中是如何显现的，并且始终不渝地注意在它本身中包含的显现与显现者本身的相互关联，只要我们与此同时将上述变化作为对在自我主观中和在它的共同体化中发生的意向性产生的有效性变化加以研究，我们心中就不能不产生一种稳定的，自身越来越纷繁的类型学，它不仅适合于知觉，不仅适合于物体，适合于现实感性的可以查明的深度，而且适合于一切包含在空间－时间世界中的存在者，以及它的主观给予方式。每一种东西都处于与它的属于自己的在可能经验中的给予方式的关联之中，而这种给予方式决不单纯是感性的;每一种东西都有它的有效性样式，以及它的特殊的综合方式。”［1］200－201这种显现与显现者的相互关联以及如何相互关联就是超越论现象学的领地。

要从生活世界回到这种相关性先天的超越论领域，我们需要进行现象学的“悬搁”或超越论还原。一般而言，从客观的自然科学到超越论现象学经历了两层悬搁:第一层悬搁排除客观的自然科学，还原到生活世界的本体论;第二层悬搁则将生活世界还原为相对于超越论主体性的被给予性。由此揭示了生活世界的双重含义:自然科学的基础和超越论主体性的构造成就。③G.H.Vasquez，Intentionalität als Verantwortung.Geschichtsteleologie und Teleologie der Intentionälit bei Husserl，den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.94.亦见A.Aguirre，Genetische Phänomenologie und Reduktion.Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der Radikalen Skepsis im Denken E.Husserls，den Haag:Martinus Nijhoff 1970，S.178 Anm.6.这当然是两位研究者根据《危机》中的说法所做的概括。在《经验与判断》中，胡塞尔也有类似的说法:“更具体地说，向建构起这一预先被给予的世界的超越论主体性的回溯是分两个阶段进行的:1.从预先被给予的世界及其一切意义积淀物及其科学和科学规定回溯到原始生活世界;2.从生活世界追溯到它本身由之产生的那些主观作用。”胡塞尔，《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，生活·读书·新知三联书店1999年，第67－68 页。术语据德文版有改动。第一层悬搁针对的是自然主义的态度，因为生活世界在逻辑上和时间上都不必依赖于科学世界而存在;第二层悬搁则针对自然态度，一次性地排除素朴的、直向的和非反思的自然生活。通过这两重悬搁我们才有可能回到作为意识之相关项的“现象”。实际上，生活世界的“预先被给予性”已经提示出超越论还原的可能性，因为在自然态度中，甚至没有“预先被给予”的意识。

三 克服理念化的必要性:历史哲学与目的论

为什么要进行如上这些回溯呢?回溯的目的何在?

众所周知，胡塞尔强调，自然科学的理念化运作会导致欧洲科学的危机以及欧洲人性的危机。为何会如此?自然科学将数学化扩展到整个自然:最初是物理自然，然后是动物和人的身体，最终是在自然科学指导下的心理学研究。在这种自然科学主宰一切的世界中，真正的关于精神(心灵)的研究、形而上学研究、神学等等都被排斥在外，人的意义、生活的意义问题变得毫无意义，这些意义的失落就是欧洲危机的主要表征。要改变这种局面，除了回溯到生活世界和超越论主体性的地基之外，还要在此基础上建立一门有关主体性的精神科学:这种精神科学不仅独立于自然科学，与自然科学主导下的精神科学无关，而且根本上还是一切科学的基础，正如超越论主体性是一切构造成就的基础。这样的精神科学就是胡塞尔严格科学的理想。近代自然科学的理念化发展，实质上是陷入了一种片面的理性主义、客观主义的态度之中。要克服由此产生的危机，需要采取一种整全的理性主义，而不是投入非理性主义的怀抱(比如海德格尔)。具体来说，就是通过历史－目的论的回问，重新激活科学(哲学)的原初意义，这种科学(哲学)将最终会导向超越论主体性的研究。这就是胡塞尔进行历史哲学研究的动机，在此意义上，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》才能够担得起“现象学哲学导论”的副标题。

然而，历史哲学的根本问题当然是:历史是什么?历史的发展有无规律?如果有规律，那么历史有无终结，其目的何在?这样一些历史哲学的追问与历史学存在着一定的张力:历史哲学追问的是非历史的东西，是历史发展中的常项;而目前的历史学研究注重的则是历时性的事实。在一般的研究中，历史哲学与历史学的关系通常可以归纳为从历史事实到历史观念的抽象过程。而在具体的研究中，事实与观念之间的过渡则会受到人们的质疑。对于这种矛盾和张力，法国现象学家利科(P.Ricoeur)曾有过精辟的表述:“历史概念的佯谬在于:一方面，如果历史不是独一无二的并被统一的意义所规定，那么它就变得不可理解，另一方面，如果它不是一种无法预料的冒险，那么它恰恰会丧失它的历史性。在一种情况下，历史哲学就不复存在，在另一种情况下，历史就不复存在。”①利科和德里达都敏锐地看到了胡塞尔这里所说的观念历史在开端上存在的悖论，即这种精神史是随着希腊人的哲学而产生的，还是向来就有?同时，他们在讨论胡塞尔目的论的时候，也分析了胡塞尔在面对历史观念和历史事实关系之时所面临的困境。分别参见:利科，“胡塞尔与历史的意义”，方向红译，载倪梁康(编)，《面对实事本身——现象学经典文选》(修订本)，东方出版社2000年版，第799－842 页;德里达，《胡塞尔哲学中的发生问题》，于奇智译，商务印书馆2009年，第四部分“目的学——历史的意义与意义的历史”。［6］胡塞尔试图通过目的论的研究，巧妙地化解这种矛盾。在胡塞尔看来，历史学不是事实的堆积和编排，而是精神科学之一种。历史被还原为活生生的精神史，这种历史受观念支配，但是观念并不预先存在，而是在历史发展的过程中实现出来。

我们可以将上述自然科学的理念化运作称为一种坏的目的论，它引导人们走向所谓自在科学的同时，也遗忘了它由之开始并保证其真理之明见性和意义的生活世界这一地基，从而产生欧洲科学的危机和欧洲人性的危机。不唯如此，这种目的论所追求的真理也并非真正科学的真理:“如果满足于朴素的自明性，并且相信，未来的自明性将会一再地证实迄今为止的自明性，那将是愚蠢的。因为真理领域的无限性，和使后来被认识之物依赖于以前被认识之物的多种多样的论证关系，导致下面这种危险，即不仅个别的真理会是错的，而且世代建立起来的整个真理体系也会崩溃。…每一个真理都是新的真理的基础;但只当它是真正的真理时才是如此。”［7］

而胡塞尔的目的论则与此不同，它试图通过考察历史上的意义积淀的过程，澄清各种原创建的原初意义;并且通过自身思义的方法和自身负责的态度引向奠基性的超越论现象学，如此才能理解生活的意义和哲学的意义，克服欧洲的危机，并且赢得一切认识的根本出发点。也许我们可以将胡塞尔的目的论恰当地称为理性目的论:“今天人们谈论得很多的、在生活的崩溃的无数征兆中表现出来的‘欧洲此在(Dasein)的危机’，并不是一种幽暗的命运，也不是无法看穿的灾难，相反，它在可以从哲学上加以阐明的欧洲历史的目的论的背景上是可以理解和可以看清的。…‘危机’是理性主义的表面上的失败。但是合理的文化的这种失败的原因——正如我们已经说过的——并不是由于理性主义的本质自身，而仅仅在于将它肤浅化，在于它陷入‘自然主义’和‘客观主义’。欧洲生存的危机只有两种解决办法:或者欧洲在对它自己的合理的生活意义的疏异中毁灭，沦于对精神的敌视和野蛮状态，或者欧洲通过一种最终克服自然主义的理性的英雄主义而从哲学的精神中重生。”②据德文全集版有改动。［1］403－404毫无疑问，胡塞尔相信理性主义——具体来说是他的超越论现象学——能够克服欧洲科学和欧洲人性的危机而实现重生。

四 结语

在论述的过程中，尤其令人印象深刻的是胡塞尔的欧洲中心主义，这也是许多论者争讼不已的话题。毫无疑问，无论是近代自然科学及其理念化运作，还是哲学的产生和目的论的指向，在胡塞尔看来都是欧洲拥有的特质，尽管他也说欧洲并非地理学上的概念，而是一种精神共同体。然而与此同时，胡塞尔认为，欧洲由于其对普遍理性的卓越发展而成为了人类文明的典范，它有责任和使命引导人类未来的发展。对于这种欧洲中心主义，也许我们确实需要加以批判，但是现在更为要紧的是，如果胡塞尔从欧洲精神内部诊断说:欧洲“病了”!欧洲科学和欧洲人性出问题了!那么我们作为欧洲以外的文明则至少需要考虑:欧洲真的病了?病在哪里?我们会染上欧洲的病吗?如果染上了，我们用和欧洲一样的药方可以治吗?如此等等。在这些问题上，或许胡塞尔对欧洲危机的诊断(理念化)和所开的药方(向生活世界和超越论主体性的回溯)可以给我们提供一些启示。

［1］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.王炳文，译.北京:商务印书馆，2001.

［2］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986:268－269.(509d－510b)

［3］胡塞尔.经验与判断［M］.邓晓芒，张廷国，译.上海:生活·读书·新知三联书店，1999:312.

［4］德里达.胡塞尔《几何学的起源》引论［M］.方向红，译.南京:南京大学出版社，2004:61－62.

［5］方向红.论“Idee”的现象学分层［J］.南京大学学报:哲学·人文科学·社会科学，2004(5):120.

［6］利 科.胡塞尔与历史的意义［M］∥方向红，译.面对实事本身——现象学经典文选.北京:东方出版社，2000:835.

［7］胡塞尔.第一哲学:下卷［M］.王炳文，译.北京:商务印书馆，2006:280.