论汉代儒家经典诠释中的神学路向

康宇

（黑龙江大学政府管理学院，黑龙江哈尔滨 150080）

论汉代儒家经典诠释中的神学路向

康宇

（黑龙江大学政府管理学院，黑龙江哈尔滨 150080）

神学与经学共融，是汉代儒家经典诠释的重要特色之一。董仲舒以“天人感应”论释经，开经典“神学”诠释之先河。孟喜、京房以象数易学神圣化经典，让由天道明人事及以象征拟万物的象数模式，成为汉代人理解世界的重要途径。谶纬引“经”入“纬”及《白虎通义》以官学形式被君主钦定，更进一步让神学诠释经典的路向在汉代风靡。应该说，这一路向的产生是今文经学快速发展的重要产物，是汉代儒生政治教化讽谏的衍生成果。然而，其内在的“过度诠释”的弊端和对儒家经邦济世使命无法真正实现的缺失，注定其生命力短暂，难以持续传承。

经学；神学；诠释；方法

从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，儒学便依靠对经典的诠释在社会政治教化生活中发挥重要作用。基于对神学化“天”的深度敬畏与信仰，汉儒在解经释典时，往往脱离文本“原意”而对经典作阴阳五行方面的发挥。他们借阐发“天道”说“人事”，将神学与经学“杂糅”。其结果，以神学路向诠释经典蔚然成风。在居“官学”正统地位的今文经学中，此种现象尤为突出。

一、“天人感应”论与汉代经典神学诠释范式的确立

今文经学家董仲舒以治《春秋公羊传》起家，著《春秋繁露》一文，借《春秋》的“微言大义”，拓展了殷周以来的人格化“天”，吸收思孟学派的天人合一思想，战国末年邹衍的阴阳五行说，建构起一套天人一统的神学图式，在不断神学化儒学的同时，让“天人感应”论日益深入人心。

所谓“天人感应”，是指天人之间相类相通，人事活动会从天那里得到反应。该思想源于周代，主要产自人们对“天”，即天帝的崇拜。人们相信在宇宙万物中，存在一个最高主宰——“天”，“天”的意志可以支配、决定各种自然现象的变化及人世活动的变迁。为了找到天人之间沟通的桥梁，汉代之前的学者进行了不懈的探索，并提出“五德始终说”等重要命题。武帝时期，董仲舒通过系统的理论建构将“天人感应”论发展推至全盛。其运用的重要手段之一，即是在儒家经典诠释中融入大量神学观念，以神学目的论为基础探讨经典中内含的“天人感应”之说。

董仲舒在《春秋繁露》中，对于“名号”问题诠释是其经学思想中蕴含神学特质的体现：“名众于号，号其大全名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，徧辨其事也；凡者，独举其大也。享鬼神者号，一曰祭。祭之散名，春日祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号一曰田。田之散名：春苗，秋，冬狩，夏，无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名如是。是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：‘维号斯言，有伦有迹。’此之谓也。”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）依此段表述，名号的产生与经验世界中的“实”、“形”没有关系，而直接是天意的表现。圣人的智慧在于将可以常人难解的天意、名号问题的内涵，以正确的方式加以解释。可谓，“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意。”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）正因为圣人可以“深察名号”以解“天意”，故圣人之书即是以“天意”的高度对名号的运用。研习圣人所著经典，正确而深入地把握圣人使用“名号”的规律，在实际应用中已关系到世人能否“顺于天”的问题。

董仲舒指出，“天”造万物，“天者，万物之祖，万物非天不生”（《春秋繁露·顺命第七十》），“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊语第六十五》）。天有意志，其根本特性是德，以德为本，“仁之美者在于天，天，仁也。”（《春秋繁露·王道通三第四十四》）他还说，社会中的高低阶层区分完全是“阳贵而阴贱”的天之意志体现，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”（《春秋繁露·基义第五十三》）此外，天人关系中存在“人副天数”的联系——天所以生人类，是为了实现天的意志，人是天的缩影。明显的例证是人身“小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”（《春秋繁露·人副天数第五十六》）董仲舒亦开创了今文经学中“推阴阳言灾异”的解经传统，认为“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”（《春秋繁露·必仁且智第三十》）如果人类社会违背了天的意志，上天就会作出不利于人类的种种反应，甚至会震怒，制造出残酷的灾异。当然，如果社会太平，符合天意，上天也会在社会中促成禾结双穗、凤凰麒麟等祥瑞，以示赞许，称为“符瑞”。

从本质上讲，董仲舒的论说是要为“君权神授”找到理论依据。其对“天”的神化，目的在于适应汉代统治者维护“大一统”的中央集权需要；其所说的“天意”不可违背，实际上等同于君权利益高于一切，是神圣不可侵犯的；其将自然界的矛盾社会化，把社会的矛盾自然化，进而巧妙地掩盖了统治阶层与社会底层之间尖锐的阶级冲突；其以“灾异”解经，与其说是对经典进行阴阳五行的诠释，不如说是以经典作为阴阳五行的权威文本去解释现实政治。而所谓的“谴告”说，更是从统治阶层长远利益着眼，使臣下有机会利用自然现象变化来规谏君主，以求整体统治的长治久安。

在文本诠释中，董仲舒赋予孔子以“素王”的身份，让儒家五经成为“素王之文”，使经典拥有了形上与形下双重价值属性。从形上视角看，儒家经典即是以“天道”为根基的真理论述，“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也”（《春秋繁露·精华第五》，“《诗》云：‘天难谌斯，不易维王。’此之谓也。夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。”（《春秋繁露·天地阴阳第八十一》）从形下角度说，儒家经典成为维护君主统治秩序顺畅的重要资源，五经以官学的形式逐渐变为具有国家意识形态的支配话语，它不断为君主统治储备儒生，确保汉代统治的平稳推行。

在董仲舒以“天人感应”论解经思想的影响下，治《尚书》的刘向“集合上古以来历春秋六国到秦汉的符瑞灾异之记”，作《洪范五行传论》；治《易》的京房“言灾异，未尝不中”；治《诗经》的学者，更将《大雅》、《小雅》中嗟怨天下多灾多难的诗句来讽喻现实的灾异。学者们相信“道”与“天”同样重要，诠释经典，实际上就是依据经典揣度圣心，参照天意，打通现象世界、语言世界、观念世界与个体人心世界间的界限，将之统一纳入阴阳五行的宇宙系统，从而使君主政治产生令人敬畏、不容置疑的权威性过程。

自董仲舒始，汉代神学经典诠释范式已经确立，从此，经学家们不将追寻文本原义作为解经目的，而重在如何灵活地运用经书以适应现实需要。经典诠释甚至成为一种“揣度”，“稽之五经，揆之圣意”、“以参天心”成为解经风尚，阴阳五行及阴阳灾变之说不断出现于释经文献之中。但是，董仲舒等人虽然引入了神学元素，但他们的着力点仍是论证儒学的核心概念。他们并没有将经学变为一种完全意义上的神学，而是在经学的框架中揉入了神学的概念，以适应政治的需求，其“经世致用”的特征，十分明显。

二、象数易学对经典诠释“神学化”的促进

汉代，由于统治者表彰儒家，提倡经学，对“六经”之一《周易》的研究大兴其道。儒家的经师及其他流派的思想家不断探求《周易》理论的奥秘，易学遂成为汉代学术思想史重要的学说之一。在诸多研究中，西汉孟喜与京房的官方易学影响最大，并直接加强了汉代经典神学诠释的“神秘性”特质。

孟、京对《周易》解说的特点有三：一是以奇偶之数和八卦所象征的物象说易之经传；二是以卦气说解释易之原理；三是利用《周易》宣讲阴阳灾变［1］。据《汉书·儒林传》记载，孟喜“得易候阴阳灾变书”，以之注释《周易》，并推测气候变化，推断人事吉凶。他创造了“卦气说”，用卦象解说一年24节气，拓展了《周易》文本中的“四正卦”、“十二消息卦”等思想。就对经典诠释发展的贡献而言，孟喜在易学天人合一的大前提下，通过比较《周易》符号的变化和自然界的变化，推求易学和历法的同一，把感而遂通、占断人事易学置于“与天地准”的高度。依此理论，易学之所以能用来筮占，关键在于它有与天相一致的属性，可以行施天道。而天道又是人道的原形，明天道便自然可知人道了［2］。

京房学说常于灾变，他将阳阴五行说引入卦气说中，著《京氏易传》（三卷），视《周易》为占卜之书。其易学言纳甲、纳支、飞伏、卦气、五行等，体系庞杂。其对《周易》的诠释乃是一门“考天时，察人事”的天人之学。京房以八卦和六十四卦为基础，建构世界图式，他不断宣传“天人感应”说，期待借助天象与卦气考察人间灾祥，以达到明王道、正人伦的目的。通过诠释经典，京房赋予了易学新的思维方式，建立了不同于《易传·序卦》卦序的系统，揭示了六十四卦内在的关系，创立了一个以卦推天时、察人事的完备筮法体系，从不同程度上对《周易》卦爻作出了诠释。

通过孟、京等人的努力，汉代易学翻开了新的一页——象数易学诞生。人们对于《周易》的理解不只关注义理，象数的复杂运算问题，日益受到重视。随之，《周易》诠释的“神秘化”倾向也在一步步加深：第一，数字神秘主义兴起。普通的数字在晚易学的诠释过程中，不断“神圣化”，内涵不断延深。它们往往在脱离了自身具体内容的情况下被考察。如自然数中的1，3，5，7，9等五个奇数被说成是“天数”，2，4，6，8，10等五个偶数被说成是“地数”等；在数与数间的关系中，还出现了“九宫数”等蕴意“玄妙”的复杂运算法则。第二，易学的文化解释功能不断扩张。人们坚信“赋家之心，苞括宇宙，总揽人物”（《西京杂记》卷二），不断用《周易》文本解释政治、解释自然科学、推测人的命运。据统计，在《汉书》和《后汉书》中引用或化用《周易》经传辞句来解释社会政治、经济、军事、文化、道德、伦理等问题的政论言语有200余处［3］；汉代的天文历法中，十分讲究律、历一体，且均来自于《易》数；“卦气说”直接对物候学、气象学产生了影响，而以易学解释灾异更成为社会的风尚。

经象数诠释改造后的易学获得了“六经”中特殊的地位，“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。……故曰：‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”（《汉书·艺文志》）可见，这时的《周易》已然获得了“神圣化儒学”的核心“原典”地位。其由天道明人事及以象征拟万物的象数模式，亦成为汉代人理解世界的重要途径。

不可否认的是，孟喜、京房等发展的象数之学存在着许多破绽与不足。如孟喜为使《周易》六十四卦与历法中的二十四节气、七十二候、三百六十五又四分之一日相符合，不惜打乱《周易》的卦序排列，去绝对服从历法，其“机械性”明显；京房过分重视象数忽视义理，一味追求易学与自然知识的结合而不讲其结合方式，刻意“牵强附会”等。其实，这也是自东汉始象数易学走向衰落的重要原因之一。正如明代王夫之评价的那样：“易可以该律，律不可以尽易，犹易以衍历，历不可以限易。盖历者象数已然之迹，而非阴阳往来之神也。”［4］

三、由“经”入“纬”：谶纬对经书的诠释

汉代谶纬释经的出现，让典籍注释的神学路向发展达至顶峰。谶，是方士制作的一种用模棱两可的文字假托神的预言。由于此类预言常伴有图画，所以又叫图谶。纬，相对“经”而言，是儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作。所谓的“纬书”，常常托孔子之名，对经书作神学的诠释。谶纬的兴起与汉代当时社会风尚相关：精通术数的方士想要通过傍附儒学提高自身社会地位，不断开拓六经之理解的神学视域；儒生为加深自家学说权威性的至高无上，亦不余遗力地在原有的神学内容基础上吸取方士之术。结果出现了《易纬》、《书纬》、《诗纬》、《礼纬》、《乐纬》、《春秋纬》、《孝经纬》等七纬三十五种纬书。儒家经典诠释至此，正式由“经”入“纬”。

从诠释学角度看，谶纬释经将六经之旨完全转变为对天心、天意的反映：《易》成为揭示天道与人道相通复杂关系的神秘之作，《书》成为记载上天象征与警示人间的符命之说，《礼》则“与天地同气，与四时合信，阴阳为符，日月为明”（《礼纬·稽命征》），《诗》的文本完全成了推度灾异，测算阴阳的术数之书，《春秋》更是“以天之端，正王者之政”（《春秋纬·元命包》）的大书。通过谶纬，儒学经典中的圣人得以“神化”，如《春秋纬·演孔图》上说：“孔子母颜氏征在，游于大泽之陂。睡，梦黑帝使请己，已往，梦交。语曰：‘汝乳化于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”孔子乃为黑帝之子，所以拥有与“苍帝精”、“赤帝子”抗衡的天生神力，只因生不当其运，故只得为制法之主，有德而无位，号称“素王”。但其“神性”之身是不可否认的。此外，以谶纬解读出的经书还进一步加固了祥瑞灾异与现实政治之间的神秘关系。纬书收录了许多前代先王的故事，不断融入神秘的、来自天命的、有关得失的传说，将之归为祥瑞、灾异，试图为时下政治提供借鉴［5］。如尧梦长人而举舜，舜受命时凤凰来仪，白帝精以星感生禹等。在其竭力塑造下，天神成为人间君主统治政策得失的判决者，自然现象变是神之授意的观点，日益深入人心。

谶纬还成为改造经学旧说的依据，以纬书依附于经书而另立新说的现象不断出现，与“六经注我”的今文经学相比较，纬书离经书原义更远，臆说成分比比皆是，神学色彩更为浓厚。具体来说：首先，天人互通思想得以强化。如《易纬》上说：“故易卦六十四，分而为上下，象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，所以下篇有三十四卦。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也，为上篇始者，尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以坎离为终。……咸、恒者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地之主也。故为下篇始者，贵之也。既济、未济为最终者，所以明戒慎而存王道。”（《乾凿度》）易之卦序的上篇以乾坤为始，坎离为终，遵循了天道；下篇以咸、恒为始，济未为终，重在阐述人道。由此可见，易之本质乃是讲述天人之间的沟通。又如《礼纬》上讲：“王者序长幼，各得其正，则房、心有德星见之”，“天子祫禘，巡狩有度，考功贵室，内外之制，各得其宜，四方之事无蓄滞，上下交通，则山泽出灵龟宝石，麒麟出苑囿，六畜繁多，无苑有德星应。”（《礼纬·礼含文嘉》）显然，这是作者在推究天人之际，让人间的行动与上天的感应相比照，将天意注入六经，在赋予六经以天书的权威的同时，使天意有固定着落，不至于飘零无依。

其次，渲染了天命思想。典型的例子是《孝经纬》的作者以虚构神话的方式来说明孔子制作《春秋》源于秉承天意，“孔子作《春秋》，制《孝经》既成，使七十二弟子向北辰磬折而立……告备于天，曰：‘《孝经》四卷，《春秋》、《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备。’天乃洪郁起，白雾摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：‘宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，子禾子，天下服。”（《孝经右契》）这样的说法，让《春秋》等经典成为昭示天意的天书，突显了谶纬以天人之学为理论框架来重新诠释经典的根本宗旨。纬书还特别注重宣讲君权神授的符命论，其认为人间帝王都是天帝的子孙，他们按照五行的次序轮流下凡登基。当帝王将降人间时，必伴有象征天命的符瑞，“帝刘季，日角，戴北斗，胸龟背龙，身长七尺八寸，明圣而宽仁，好任主。”（《河图·稽命征》）《书纬》上也记录了舜、禹的感生传说，说舜母登感枢星之精而生舜；禹为白帝之精，禹母“山行见流星，意感栗然，以姒戎文禹”等。

最后，让经典与星占联系的联系更加紧密。以《诗纬》对《诗经》的诠释为例：“卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听”（《诗纬集证·汜历枢》）；“子曰：‘《诗》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也”（《诗纬集证·含神雾》）；“北极天皇大帝，其精生人”（《诗纬集证·含神雾》）；“五精星坐，其东苍帝坐，神名灵威，仰精为青龙”（《诗纬集证·含神雾》）。仔细剖析可见，《诗经》中的文本已然完全成为推度灾异，测算阴阳的术数之书了。

如果说在经典诠释中，董仲舒的“天人感应”论突显了政治教化元素，孟喜、京房的象数易学高扬了数字的“神圣性”，那么谶纬之学则更多地强化了文字之“神秘性”一面。在纬书中，除却对经典文本必要的阐释外，其主要以天人之学为基本理论框架对经典之义加以重新组织，以图谶彰显经义中所刻画的天人之际奥秘。从而使经典内容在整体上显露出神秘、离奇、超越的特征。经过谶纬的改造，儒学经典彻底被神学和巫术笼罩。原本的以关注社会人生、积极入世为特色的经典诠释，日益陷入非理性与迷信中不能自拔。

四、《白虎通义》的总结及汉末神学路向的式微

东汉时期，班固根据汉章帝在白虎观主持召集的“正经义”会议记录，编辑整理出《白虎通义》一书。此书可谓是今文经学的总汇，亦标志着东汉经学与神学的进一步结合，使谶纬正式变成钦定的法典。《白虎通义》拓展了董仲舒的“天人感应”论，通过对经典神学化的诠释，以天道推求人道，肯定了封建制度是自然“阳尊阴卑”关系在社会生活中的表现。它提出了著名的“三纲六纪”说，使社会伦理纲常得到强化。

《白虎通义》中处处可见以阴阳五行理论论证典章政制的说法，如“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道貌岸然受；阴之道极，则阳道复，明二阴二阳不能相继也。”（《白虎通义·三正》）此为以阴阳二气的循环往复论证王政的质文相替。又如“父死子继何法？法木终火王也。兄弟及何去？法夏之承春也。善善及子孙何法？法春生待夏复长也。”（《白虎通义·五行》）这是用木火相生的五行生克理论论证父死子继的帝位继承制度，又以春夏季节相阻滞证壓兄终弟及继承制的合理。通过诸如上述的诠释，《白虎通义》以神学化的解读，为汉代各种典章制度的合理性找到了形而上的终极依据，让经学成为一种制度化的典籍。

《白虎通义》还神化了君权，肯定君主的权力授之于天，惟有天才是君权存在合理性的最终依据，所谓“爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”（《白虎通义·爵》）同时，它又以祥瑞和灾异论来以天制约君主的行为，如“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”（《白虎通义·封禅》）而“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”（《白虎通义·灾变》）等。

简言之，《白虎通义》容纳了被神化了的天道、阴阳五行、象数知识，将儒家学说与封建国家典章制度的权威性以神学诠释的方法固定下来，并成为日后封建国家意识形态的典范和样板。它是汉代经典诠释神学路向的总结，是汉代经学发展的一个重要环节。

但随着时间的推移，神学化经典内容中的非理性色彩敝端日益暴露出来。社会中那些不甘心儒学关注社会人生、罕言鬼神传统被改变的儒生们纷纷挺身而出对以神学诠释经典的路向提出批评。尤其在古文经学兴起之后，批评者们更是找到了排斥宗教神学的理论根据。如扬雄著《法言》与《太雄》，纠正时人对儒学的误解；桓谭上书光武帝刘秀直陈谶纬之谬；王充著《论衡》，破灾异谴告之说，订鬼神禁忌之虚；张衡上疏顺帝，对谶纬迷信进行系统有分析批驳等。学者们立足于理性精神，从内容上反对谶纬神学看待人事的思路，把儒家经典中的政治、道德之说建立于宗法礼教的现实基础之上，批判了神道设教、天人感应等诬妄与荒谬。

此外，汉代统治者表现出的对天象灾异的选择性对待，进一步加快了谶纬神学的破灭。如王莽、刘秀等，他们在刚刚取得政权时，积极“宣布谶纬于天下”，但在政权稳固后便对谶纬进行区分取舍，颁布统一的标准符命以为国宪，下令不准民间习谶。《汉书》中曾记载：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免乎‘臆则屡中’。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量深浅，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”（《汉书·李寻传》）究其原因，统治者宣扬谶纬神学往往在统治初期，其需要以宗教迷信蛊惑人心，稳定政权。一旦统治秩序建立，那些世人可以利用的灾异现象引申出预言，借用上天权威抗衡君王权力的做法，常常会成为阻碍统治者巩固统治的羁绊，自然会受到限制了。

所以，神学诠释经典路向在汉末的式微便可以理解：当一种思想内在逻辑出现矛盾，且日益失去人心时，必然会走向灭亡。虽然经学大师郑玄在日后一统汉代今古文学，使经学得以统一时，仍吸收了某些神学诠释特质，但客观结果是，谶纬神学的统治地位已彻底丧失。

归纳汉代儒家经典诠释中神学路向的特质，可以发现：第一，今文经学是其发展的内在基石。自董仲舒借天人感应论重释《春秋公羊传》起，今文经学与神学便形成了千丝万缕的联系。今文经学不按经文顺序逐条解经的特征，解经者可大胆地释放诠释主观性而不必担心文本客观性被掩盖的特质，使得宗教神学思想得到了尽情发挥的空间。众所周知，今文经学的治经目的是通过对儒家经典的改造和发展，为汉代皇权专制政治确立理论依据，以适应现实社会政治和学术的需要。它讲究通经致用，为了确定人们内在的信仰，不惜以阴阳五行变化解释政权的更迭，论证现实政治的必然性，通过天人相通观念，强调自然灾异与政治的联系，运用阴阳五行论证儒家的社会政治道德原则等。在它的指导下，五经中所提到的各种事件及自然现象均成为天道的体现。甚至它还与谶纬相结合，让神秘的宇宙观和神学迷信得以大兴其道。可以认为，没有今文经学的推动，神学诠释经典是不可能如此迅速地在汉代社会中传播开来的。然而，也正是由于今文经学融入了过多的非理性神学因素，使其无法真正实现儒家经邦济世的使命，因而也注定了其日后衰微的必然。

第二，教化讽谏是其解经释典的政治目标。必须承认，汉代神学诠释的初衷并非是宣传封建迷信，而是要以上天的权威来制衡世间帝王的权威。董仲舒的“天人感应”不是单向发生的，它强调了天的系统与人的系统之间的控制与反馈。人类社会如果违背了天的意志，上天必然会作出不利于人类的种种反应，所谓“先出灾害以谴告之”，“又出怪异以警惧之”。其用意无疑是以灾异震慑君主，让他们的权力在无限膨胀中能够有所收敛，并促使他们在政治上暴露出的偏差加以注意和纠正。孟喜、京房以象数学改造《周易》，使之成为一部蕴含天道奥秘的哲理之书，以八卦和六十四卦为其本架构，运用阴阳象数变化，解释整个宇宙及其所发生的一切事情，形成了一种神秘主义的宇宙观，其用意也在于让君主明白，要尊重上天的规律，不可违背天意。谶纬虽然增加了更多的非理性元素，但其同样赞同王道，主张以天象变化来干预社会政治。概括来说，汉代的经典诠释者们依五经的思想，揣度圣人心意，参照上天的意志，打通现象世界、语言世界与天心之间的界限，将其完全纳入阴阳五行的宇宙系统，从而使教化讽谏、政治批判具有令人敬畏、不容置疑的权威性。

第三，“过度诠释”是其无法回避的缺失。汉代神学融入经学的后果是，“假经设谊，依托象类”的诠释方式得以盛行。经典文本由诠释对象转化为抒发诠释者主观意向的工具，经典的原典意义被忽略，人们更为注重文本与现实需要的对接。受此影响，以神学释经者们赋予行先秦儒家典籍以新的价值系统，为了挖掘文本的“微言大义”，不惜主观武断、强经就我，夸张地解说经典，以符合现实政治需要。董仲舒所说的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（《春秋繁露·精华第五》），即是对其最好的解说。它让不确定性充斥于文本诠释之中，经典的本来面目不断被遮蔽，过度诠释现象比比皆是。这也成为日后古文经学对之批判的最有力证据。

［1］朱伯昆.易学哲学史（一）［M］.北京：昆仑出版社，2009.128.

［2］姜广辉.中国经学思想史［M］.北京：社会科学出版社，2010.284.

［3］黄黎星.论汉代易学文化解释功能的扩张［J］.周易研究，2014，15（4）.73.

［4］王夫之.周易外传［M］.北京：中华书局，1977.145.

［5］朱玉周.汉代儒学神化历程探析［J］.北方论丛，2008，115（2）. 72.

【责任编辑：来小乔】

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1000-260X（2015）04

2015-05-01

教育部人文社会科学一般项目“儒家诠释学研究”（13YJA720006）；黑龙江省教育厅人文社科一般项目“中西诠释学比较研究”（1254B018）

康宇，黑龙江大学教授，从事中国社会史的教学与研究工作。