援道入儒的一个侧面——略论王弼“成物”思想

作者简介:张盈盈(1985-)，女，黑龙江黑河人，博士研究生，从事中国古代哲学研究。

文献标识码: A

文章编号: 2095-0063(2015) 05-0010-05

收稿日期: 2015-03-04

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2015.05.002

儒家“成物”的伟业起于先秦，“成物”即成就世界与改造世界。梁启超曾说:“天下学问，不外成己成物二端。” ［1］34两汉时期，普遍的价值原则(名教)逐渐倾颓，“成物”思想在神学的洗礼下偏离轨道，当儒学本身出现问题时，人们把目光投向了道家。王充及汉末一些儒者都进行过“以道补儒”的尝试，但都没有从根源上解决问题。王弼主张名教本于自然，援自然原则入人道原则，从根源上拯救了“成物”的偏离。在天人之学下，儒家主张“成物”，道家主张“则天”，从某种程度上说，儒家与道家持相反的价值原则并在一定程度上具有互补性，这就为王弼援道入儒提供了条件。

一、先秦儒道之异——“成物”与“则天”

在儒家传统哲学中，“物”泛指与人相对的他人或他物的存在。所谓“成物”，在不同层面的所指是不同的。在天人关系上，“成物”指人通过主体的活动与努力使自然打上人的烙印，即人类按照自己的意志与目的去改造自然。人与自然万物存在着实践关系，人类有能力促使天地生成、化育万物;在群己关系上，“成物”指自我作为社会群体中的一员所构建的理想社会。这两个层面构成了人所面对的整个世界，“成物”即成就世界，建立一个纲常有序、自然和谐的世界体系。明确提出“成物”思想的是《中庸》，“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也”(《中庸》第25章)。“成己”即实现人的自我价值，也是化天性为德性的过程。“成物”即通过对德性的修养，而成就、促进天地万物的生成与发展。“成己”的宗旨在于“成物”，这相当于“内圣”与“外王”的关系，追求“内圣”是为完成“外王”的宏伟事业。“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》第22章)人之性，就是天所赋予的性，尽人之性可以知天。通过发挥人的主观能动性将其作用于天(赞天地化育)，从而改造自然与构建社会。《中庸》描述“成物”的理想境界:“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆畴。譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”(《中庸》第27章)圣人促使天地生成万物功能的完成，万物各随其性而不相害。在理想的至德之世，处处呈现出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心》)的景象。儒家主张“仁爱”，“仁爱”不仅是对人的态度，也是对鸟兽草木等物的关怀。“不知礼，无以立”(《论语·尧曰》)，“礼”规范人的行为，也制约着人如何对待物。“乐著大始，而礼居成物”(《礼记·乐记》)。仁、智、礼、乐演变为普遍的社会规范，是物得以成的条件，是“成物”所要遵守的价值原则。儒家认为，人促进物成为物，并使物的生成合于人的目的。所以对万物进行教化与改造，既是必要的也是当然的行为。所以儒家倡导人道原则，为建立一种生生不息的秩序。在这个过程中，难免对万物的本性有所伤害，这正是道家所反对的。

与儒家的“成物”思想不同，道家以“则天”处世。道家的“天”是“自然之天”，是与“人为”相对而言的自然状态。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第16章》)，人、天、地都要遵循自然之道，所以道家的“则天”亦为遵循自然原则，自然才是最理想的状态。人与物的天性也是自然(自然本性)，任何人为的干涉都会破坏自然。人类应该顺乎自然，“以辅万物之自然而弗敢为”，万物自然而然的生长与消逝。人为的塑造和改变会伤害万物的自然之性，诸如络马首，穿牛鼻等都是对本性的戕害。道家“无以人灭天”的态度，与儒家的“成物”相反。《老子》认为，“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”(《老子·第18章》)，仁义与智慧都是人为的结果，也是致使社会混乱与纷争的根源。“成物”在于成就世界与改造世界，这固然推动了社会进步，但也常常带来负面影响而后患无穷。所以，道家认为，一切都应以自然原则(则天)为依据，“依乎天理”，合于天道，才能达到完美的自然之境。与此相联系，道家面对世界所采取的是无为原则，虚静无为，才能合于自然。王弼正是吸取了道家的自然(无为)原则，对儒家“成物”思想进行纠偏，形成了自己的“成物”体系。

二、“成物”之本体——援“道”入“以天为本”

魏晋时期“人人自危”，若要“成物”，首先要为“物”找到本体论上的依据。先秦时期，“成物”思想的本体是“天”，“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)。孔子对“天”的认识显然更加理性，但他也讲“天命”，认为“天命”是不可抗拒的，不同于殷周时期的宗教之天。孔子注重人道，“知其不可而为之”，在一定程度上限制了“天命”的权威，削弱了“天命”的神学性。“成物”是人力的一种表现，通过自身的努力改变世界，构建和谐有序的社会。荀子提出“制天命而用之”，指人在遵循自然规律的前提下，尽人之职分，造福于社会。荀子的“成物”是指“裁万物，兼历天下”(《荀子·王制》)。儒家之“天”的权威在先秦时期显而易见，“天”是万事万物的根源。

两汉时期，儒术独尊，“天”的权威在大一统的政治格局下被强化了。董仲舒把“天”看成是有意志与情感的人格神，“天者，百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)，自然现象、国家兴衰等都是天的意志的体现，儒学被神学化了。“天命”的核心就是君权神授，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》)。在董仲舒看来，“成物”就是“成仁”“以爱利天下”“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育万物……察于天之意，无穷极之仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。这说明“成物”并非人之本意，人只不过是神的“婢女”，顺从天的旨意而“成仁”，这也是名教体系(人道)虚伪化的主要原因。东汉时期，神学与谶纬使得“天命”成为至高无上、不容怀疑的体系，但同时也使“天”彻底失去了统摄力。“成物”也在谶纬神学中淹没了。“以天为本”的弊端逐一显现，于是人们开始进行反思。王符认为，“天呈其兆，人序其勋”(《潜夫论·本训》)，这在一定程度上肯定了人的主观能动作用，恢复了人之“成物”的能力。仲长统提出了“人事为本，天道为末”，他把“天命”看成是统治者夺取政权的欺人口号。“成物”失去了本体论的根据，汉末的批判家们只能从否定意义上去揭露“以天为本”的不足，并没有从建构意义上去解决“成物”的根据，自然也谈不上“成物”之宏志了。王弼不是像前人那样抨击“天命”，而是将道家核心范畴“道”注入儒家“以天为本”的思想中。“道”是老子哲学中的最高范畴，“有”“无”是“道”的属性，二者就道体的层面而言，“道”是无形无限的，因此是“无”，而无形之“道”是实存的，因而是“有”。 ［2］王弼并没有照搬《老子》之“道”，他将“道”转换为“无”，提出“以无为本”的命题:“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”(《老子注·第40章》)。一切事物皆“以无为本”，世界虽然发展变化万千，在变动不居的背后总会有着不变的根据。老子哲学中，“道”是万物的最高主宰，但“道”却并不能在真正意义上统摄万物。因为，老子的“道”具有一定的超验色彩， ①这样“道”与“万物”之间存有一条无法逾越的鸿沟。王弼意识到了这一点，他发展了《老子》之“道”是属性——“无”与“有”，将世界分为本体界与现象界，现象界(有)的存在，是以本体界“无”为本的。《老子注·第11章》中:“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也”。这表明“无”与“有”是存在于同一世界，又强调了“无”的统摄作用。如此，王弼克服了老子之“道”的缺陷。

王弼提出“以无为本”的主要目的是对神学化、谶纬化的“天”及“天命”进行纠偏。王弼用道家原则去除了汉代“天”的人格神的一面，消解了“天”的神秘性:“天不违道，乃得全覆，法道也”(《老子注·第25章》) ;“天地虽广，以无为心”(《老子注·第38章》) ;“天地任自然，无为无造”(《老子注·第5章》)。曹操曾说:“性不信天命之事。” ①这说明汉魏之际的人们对谶纬化的“天命”已不再信服。王弼厘清了“天”的内涵之后，又提出“天命无妄”，认为人们是应该遵循“天命”的。但是这种“天命”已非两汉时期的“天命”，“以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉”(《论语释疑·阳货》)，“天命”就体现在自然规律中。王弼通过“以道补儒”的方法，为“成物”找到了本体上的依据，其意义在于:本体“无”一方面克服了道家之“道”的超验性;另一方面，摒除了“天命”的神秘性。同时“成物”所遵循的价值原则(名教)存在的合法性重新得到了认可。王弼“援道入儒”的思路不仅体现在对“成物”的本体之追寻上，同样体现在“成物”的途径之中。

三、“成物”之途径——援“辅物”入“以名正物”

“成物”是为了构建理想的社会，促使人与人、人与物共同发展。所以儒家自觉地、强烈地追求秩序，并形成系统的思想与具体的主张。所谓的理想社会，就是一种秩序的安排。从“成物”的途径来看，儒家强调对万物(百姓)的“有为”(教化与改造)，这主要体现在“以名正物”上。早在大禹时期，人们就认识到“名”的重要性。“禹平水土，主名山川”(《尚书·周书·吕刑》)，这是“名”的最初始意义，即从“名”是认识事物的基础的角度来说的。春秋时期，礼坏乐崩，秩序混乱，孔子提出“正名”以求达到长幼有别、君臣有序。“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。孟子将其发展为:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。由“正名”发展为“五伦”，可见“以名正物”之名，逐渐发展为完善的体系。在“以名正物”的过程中，孔孟都是以“仁义”为原则，认为社会成员各安其分，就是社会太平，人民安定。荀子则从礼治的角度，丰富了“名”的内涵，“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下治本也”(《荀子·王制》)。“礼”是划分、维护等级的重要工具。儒家认为，以“名”的体系规范万物，将万物置于所设定的秩序之下，才能实现良好社会的建构而达到“成物”的目的。过于强调对万物的施为，即便是推己及人这样的美德，未必不是对万物之本性的干涉与伤害。

到了汉代，董仲舒将先秦儒家“名”的内涵发展为“三纲五常”。“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)，他对三纲没有详细说明，“五常”指“仁、义、礼、智、信”。“三纲五常”作为一个整体的规范，是人与物所必须要遵循的。况且，董仲舒以神学化的“天”作为“三纲五常”的理论依据，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)。这说明，董仲舒所指的纲常秩序是永恒的，从另一个角度来讲，它也呈现出一种僵化的趋势。以这种僵化的模式“成物”，必定导致人与物在一种窒息的氛围中生存。然而，儒家“以名正物”的手段还远不止于此，东汉白虎观会议后，《白虎通义》提出“三纲六纪”。 ②几乎对个体的品德、言行、社会关系都进行了规定，并且重视道德在维护秩序中的作用，以“五常”来论证“三纲六纪”。可以看出，汉代之“名”的体系，无论是从内在的德性还是外在的规范，都成为僵化的规定，这促使名教的虚伪化与工具化。东汉末年，众多有识之士开始批判名教。“以名正物”的“成物”途径所具有的强制性、虚伪性，早已与“成物”的宗旨背道而驰。

在这一点上，王弼有清醒的认识。在道家看来，“无为”才能保证万物的自然本性。“以辅万物之自然而弗敢为”(《老子·第64章》)，“辅”的本义是车旁横木，使之能重载，意思就是辅助。以“辅”的对象是万物之自然，主体与对象不存在一方支配另一方的情况。“弗敢为”是因为“为者败之，执者失之”(《老子·第29章》)，但是道家一味地拒斥“有为”，崇尚“无为”的做法也是片面的。王弼则不然，援“辅物”入“以名正物”解决了“无为”与“有为”之间的矛盾。首先，他将“辅物”转化为“随物”:“随物而成，不为以象，故若缺也。大盈充足，随物而与，无所爱矜，故若冲也;随物而直，直不在一，故若屈也。”(《老子注·第45章》)“随”在《说文解字》释为“从”，有顺应的含义。“随物”即顺应物的“成”与“直”本性，不为达到目的而害之。“随物”与“辅助”虽然都有尊重万物自然本性的含义，但是“随物”着重点在对象上，成就对象多样性的存在，这与王弼的“成物”旨趣是直接相关的。对于“万物”来讲，有了宽松的生长环境，才能实现自己的价值。“物皆说随，可以无为，不劳而明，不劳明鉴，故君子响晦入宴息”(《周易注·随卦》)。“随”并不是没有原则的，必须要做到“随不失正”:“官有渝变，随不失正也”(《周易注·随卦》)，即指正当地、合时宜地处理与物的关系。若随而失其正，不遵守应有的行为准则，则会带来灾祸。其次，王弼提出“导物”:“以方导物，令去其邪，不以方割物。所谓大方无隅;以直导物，令去其僻，而不以直激拂物也。”(《老子注·第58章》)所谓“方”即普遍的价值原则(名教)，“导”即引导、导向、因势利导之意。“以方导物”即主体能动地改变世界，不以其伤害万物之性，这才是“大制者”所具有的韬略。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之变，孰能与此哉”(《明爻通变》)。“曲成”是不以“划一”的模式成就万物，“不遗”是指个体都能得到充分实现。“成之不如机匠之裁，故曰善成”(《老子注·第41章》)。不对万物的本性有所伤害才称为“善成”，这是最理想的“成物”方式，这样世界才会呈现和谐的状态。在王弼哲学中，能够“体无”并能“随物”且“导物”的只有圣人，故圣人也是当之无愧的“成物”之主体。

四、“成物”之主体——援“无待”入“感物”

王弼哲学以孔子为圣，认为孔子能“体无”并以“无”化育万物。汤用彤认为“王弼哲学立身行事，实乃赏儒家之风骨” ［3］103，不可否认的是，圣人作为王弼“成物”思想的主体，其内涵同样是援道入儒的结果。这要从儒家圣人的发展演变谈起。

在儒家的传统中，孔子一方面认为“圣人，吾不得而见之”，即圣人只是理想中的人，另一方面又婉转承认现实生活是有圣人的，“文王既没，文不在兹乎，天之将丧斯文也，后死者不得与予斯文也”。有一点可以肯定，孔子眼里的圣人并未有多少神秘色彩。而后的儒学发展中，圣人被视为“人伦之至”(《孟子·离娄上》)的道德权威、又是“非圣莫之能王”(《荀子·正论》)的政治权威，因为只有圣人才能参与到天地万物之生生不息，能够“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”(《中庸·第25章》)。《易传》认为:“圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”，“备物致用，立成器以于天下利，莫大乎圣人。”综上可看出，在传统儒家的眼中，圣人是达道而知天命，博施广济的理想人格，因此圣人具有建构社会秩序(成物)的能力。然而，到了两汉时期，圣人在庞大的天人感应体系下发生了变化。董仲舒认为，圣人不同于常人，“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听故独明圣者，知其本心”(《春秋繁露·同类相动》)。

在道德教化方面，君主通过自身修养，来影响整个社会道德境界的完善。董仲舒认为君王有感化万民的能力:“君者，民之心也;民者，君之体也。心之所好，体必安之。”圣人超凡，可以通过本心来认识天意，作为“天施符”者，其所做的一切都是“天”的意志的表现。圣人已被董仲舒神化，在性情方面圣人是抽掉了情与欲的。“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一”(《春秋繁露·深察名号》)，圣人“抑情”发展到汉魏之际就成了圣人“无情”，“凡人任情喜怒，违理”(《景福殿赋》)，圣人“无情”，又如何与物相感而成物呢?

王弼认为，圣人作为“成物”的主体，就要有与物沟通的能力，通过“感”的方式与物进行沟通。“天地万物之情，见于所感也”，“不以刑制使物，而以观感化物者也”(《周易注·观卦》)，“感”即交感、感应。“感”物就必然产生喜怒哀乐等情感的外在表现，“感”物而动，动则生情。圣人以谦虚之心怀示物，与万物相交感体察万物的实际状况。“以虚受人，物乃感应”(咸卦注)。王弼认为，圣人有情才能与万物相沟通，但并不像常人那样为情所累。“圣人茂于人者，神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”(《钟会传》附引何邵《王弼传》)其中巧妙之处在于，王弼将“成物”的主体圣人注入了道家思想元素。圣人以“虚”为主，能够“则天成化，道同自然”(《论语释疑·泰伯》)。圣人具有自然之性，体悟本体“无”的真谛，这表现为一种“无待”的精神境界，“无待”是《庄子》中所追求的人之至境，是对“道”的体验，“不以物易己”，“物物而不物于物”。圣人“无待”，虽与常人一样有“情”，与万物相“感”时能够应物而无累于物，这是“圣人有情”区别于“圣人无情”的关键所在。圣人之情是本体“无”与万物之间的桥梁，参赞天地，化育万物。“情”本身是动的，具有不稳定性，若“情”以“性”或“道”为指归，就达到一种“不失大和”的状态。圣人“无待”“以性正情”所以喜、怒、哀、乐能发乎“中节”。“感物”是为了体物之命、通物之情，这样才能达到“物情通顺，大道无违”的状态以援“无待”入“感物”充实了圣人的内涵。圣人是理想的统治者，德能双全，是现实君主效仿的典范。“成物”是圣人之德性，也是圣人所应有的使命。圣人除了有自然之德外，还有中、和、诚、信等德性。只有具备充足的德性，才能统治万物:“立诚笃至，虽在暗昧，物亦应焉。”(《周易注·中孚》)“处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍?”(同上)“然德足君物，皆称君子，亦有德者之通称也。”(同上)圣人行以自然，将普遍的价值原则内化于万物，目的是使万物自然地合乎普遍的价值原则，这是圣人“成物”的价值所在。

结语

综上所述，王弼的“成物”思想，以“道”补儒，克服了儒家“成物”思想的缺陷，表现出一种士对社会的担当与自觉。儒家认为，“成物”是人所应有的宇宙情怀，“成物”就是成就人的世界，使人与物在社会伦常秩序中运行不息。然而，过分地强调对世界的“有为”，人与天地之间的和谐就会破坏，出现社会混乱、民不聊生的局面。道家在面对“物”(世界)时所持的“无为”(自然)的态度，一定程度上消解了人对世界的变革。王弼从“成物”的“本体”“途径”等方面援引道家思想，克服了儒家思想本身的种种禁锢。王弼把世界看作是刚柔相济的和谐的大系统，在乱象靡常中重建秩序，找到万物存在的根据，其目的是服务于社会生活的。“成物”的本质是使人与世界、君主与百姓都处于一个有序运行的规则中，这是乱世之时，人们所共同期望实现的状态。“援道入儒”的“成物”方式影响深远。朱熹认为，圣人“制下许多礼数伦序”(《朱子语类》卷70)以“辅相”天地万物，但要“抚临万物，各因其性而导之”(《朱子语类》卷14)，这样万物才可以“全其性”而“遂其宜”，这不能不说是王弼“成物”思想的延续。