庄子思想的哲学咨商资源

王 贤

（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241003）

哲学咨商是西方20世纪80年代开始的一场将哲学引向实践的哲学应用运动。若就这场哲学运动的思想实质来说，中西哲学史有着丰富的学术资源。近年来，研究者就儒家哲学咨商有过评述，但对老庄的哲学咨商资源关注不够。究其原因，人们普遍存在着像《关锋论庄子》指出的庄子“所谓‘以无厚入有间’，不过是披上‘高洁’外衣的、心安理得的滑头主义、混世主义”[1]的认识。其实，若撇开这种价值导向上的争议，庄子哲学在中国古代长时间扮演着精神慰藉角色，它通过“破执”“解惑”，以求“自适”，帮助世人祛除思想症结，消除认识上的痛苦，走向精神的愉悦与逍遥，在哲学践行及方法上有着诸多建设性的尝试。同时，在某种意义上，“庄子非避世者，乃入俗而超俗者也”[2]，他也直面生活，探寻适合于人间世的生存方式、方法，其诸多“破执”“解惑”“去苦”之法对当前哲学咨商的研究与探索不无启示意义。

一、破执解惑去苦与哲学咨商的目的

人的痛苦有源于肉体的摧残，缘于心理的折磨，也有根自思想的困惑。就后者而言，爱比克泰德曾说，“困扰人们的并不是事情本身，而是人们对这些事情的判断”①REBT有三个基本态度：一是无条件自我接纳（USA）；二是无条件接纳别人（UOA）；三是无条件接纳生活（ULA）。参见艾尔伯特·埃利斯《克服心理阻抗——理性-情绪-行为综合疗法》，卢静芬译，北京化学工业出版社2011年版，第 212页。。思想困顿者的精神“苦痛”，往往就是种种“偏执”判断的结果。而“破执”正是庄子哲学主张的主线之一。表面上看，庄子是在疏导诸“惑”带给人们情绪上的不快，但实质上在于解“惑”去“苦”。其借助一个个具体的对象，澄清那些有症结，需要开解的思想对象，目的在于治疗思想上的困顿。《庄子》中揭示了诸多需要开解的思想，兹以生死、时命、情欲三者为例，予以分析。

（一）澄清人生“生、死”之惑

人间世的生存痛苦以及人类面对死亡的困顿，是庄子重点分析的话题。其中，《庄子·人间世》中叶公子高将要出使齐国而陷入两难的生存困惑就颇具代表性。[3]135-136在庄子看来，叶公子高的困惑，源于其认知模式中非理性信念的引导：其“核心信念”为我不能胜任，故而“吾甚栗之”；“中间信念”之态度为“成若不成而后无患者，唯有德者能之”而我不是“德者”，规则为“事若不成，必有人道之患”，假设为“阴阳之患”“人道之患”“是两也，为人臣者不足以任之”；如此，其“反应”在情感上，则是“甚栗”（很害怕），生理上是“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与”，行为上则是“子其有以语我来”这个期待思想解惑的诉求。可见，叶公子高的认知模式是无论出使齐国这个事情的成与败，都会给自己带来祸患，而自己又不能逃避君王的命令，故而陷入两难的境地。针对他这种将事件绝对化的思想症结，庄子无法改变叶公子高两难的现实处境，而是从破除他执着的“阴阳之患”“人道之患”的核心信念出发，借助逻辑推理，让其明晓“乘物以游心，托不得已以养中”的新的核心信念。由此，叶公子高的认知模式得到了转换，思想之惑也得以消除。

同样，关于面对死亡困惑的疏解，庄子也多有揭示。其中，《庄子·养生主》说：“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然’。‘然则吊焉若此，可乎？’”[3]114友人离世这个突发事件是“我”不愿接受的，因为“我”执着于生的可贵以及葬礼上常规悼念仪式的重要。针对此番看似人之常情的“信念”，“三号而出”的秦失则不然，曰：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”[3]114这里，庄子借秦失之言行，意在改变人们对死亡的非理性情绪，以及惯性的认知模式，替换为“安时而处顺”的新的面对死亡的信念，以及如何避免“遁天倍情”“遁天之刑”的认知模式。

（二）悬解自然“时、命”之惑

《庄子·大宗师》说：“得者，时也；失者，顺也”[3]208，《庄子·德充符》说：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”[3]166……在庄子哲学中，“时”“命”存在区别，“‘时’涉及具体的时间、条件，作为特定的存在境遇，它在某种意义上与偶然性相联系；相对于此，‘命’更多地表现为个体无法左右的趋向，具有必然的意义。”[4]194不过，庄子时常将“时”“命”并用，以示特定境遇与必然之势难以截然相分的统一性。如《庄子·秋水》说：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。”此处，“‘穷’取决于‘命’，‘通’受制于‘时’，并不是说‘穷’‘通’仅仅分别地对应于‘命’和‘时’，对庄子而言，个体的存在总是既为特定之‘时’所制约，也受必然之‘命’的影响。”[4]194

在人与自然的关系上，自然的一切是应时而生，又是应时而逝的，生命的有限性和宇宙生成的偶然性、无序性又造成了人类生存境遇的艰难，给人们带来思想困惑与痛苦体验。对此，庄子通过直视生活的真相解除“时命”之惑：一是解除“时命”造成的形体之惑。《庄子·大宗师》中子舆对形体残缺态度表现为“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉”[3]208，以一种乐观的态度对待身体的残缺。对于自己无力改变的事实，对于形体的残缺，他用自己的“观点”看待，不执着于改变事实本身，而是转化为对其“合理”的认识、了解和运用，困惑也因之而消除。二是解除“时命”形成的贫困之惑。在《庄子·大宗师》子桑“霖雨十日”[3]228的故事中，子桑认为自己之所以陷入贫穷的困境，不是“父母”“天”“地”所起之因，而是“时命”所结之果。人们都有求生存、近快乐、远痛苦的愿景，但是如果挫败感或非理性信念占据主导，就会影响主体的情绪、行为，进而带来困扰、产生苦痛。子桑在认识到贫困是天命使然后，便接受了现实的处境，避免了矛盾的激化，利于情绪的平复。这样，内心不会感到痛苦，形体也不会遭到伤害，精神也就得到了自由。三是解除“时命”带来的境遇之惑。《庄子·缮性》说：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”[3]435在当时的社会环境中，庄子认为要保全自身性命就要学会生存之道。当个人遭遇到社会的威胁时，以顺达的方式顺应变化，可避免主体身体受到伤害、思想产生困惑。

（三）消解自我“情、欲”之惑

庄子说：“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。”[3]48（《庄子·齐物论》）人类情感复杂，但情感的发生如欣喜、愤怒、悲哀、快乐、忧虑、嗟叹、反复等是自然的，像音乐从乐器发出、菌类由地气蒸发而成。庄子对人类情感有着深刻把握，一方面“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”[3]874（《庄子·渔父》），看到了情感的真伪，主张摒弃虚假的徒有形式的情感表达，推崇发自肺腑的纯真的情感表现；另一方面“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”[3]181（《庄子·德充符》），看到了“情”对人身的伤害，从养生的角度主张“无情”。庄子把宇宙自然之理作为消解胶着情感的方法，以更为客观和本源的态度看待人生，这就将主体的认知转化，并扩大了视域范围。他主张的“无情”就是将“伤其身”感情匿于性情之中，以性情之情的内化来达到去感情之惑、不伤害自身的目的。

庄子认为“欲”和“情”都是人类与生俱来的情感本性。“人卒未有不兴名就利者”[3]847（《庄子·盗跖》），“名”“利”等“欲”是人的固有成分，然而名利既有伤身之害，也易损心性。前者如《庄子·人间世》指出的，关龙逢、比干皆因好“名”而被杀，丛枝等国君也因求名利而最终“身为刑戳”，后者如《庄子·骈拇》对名利执着信念扭曲人性的描述：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下。”[3]262无论是“殉利”“殉名”，还是“殉家”“殉天下”，都是把生命被欲望牵着走的“內刑”状态。在庄子看来，“近死之心，莫使复阳也”“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪”[3]53（《庄子·齐物论》），过于执着于名利，进入无休止的循环，引发了主体心灵的异化，这是人类陷入情欲之惑的深层苦痛的原因。

由此，庄子破解这种为情欲所困的认识，主张排除欲念干扰，实现生命的保全和心灵的自由、愉悦。《庄子·逍遥游》通过尧与许由的对话，点出了淡然知足的心态，说：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”[3]23主体之所以陷入困扰，往往是因为把目标、希望、欲望放大到绝对的必须和需要里，这样主体思想理念是非黑即白或绝对化思考模式，这就是产生困惑的根源。人的欲望是无穷无尽的，对外物价值的过于追求，往往导致心灵的束缚和自我性格的异化。冯友兰在论庄子“幸福观”时指出：“凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。”[5]为“欲望”所惑，易其本性，只有困顿，没有自由，只有任自然之性，保持一颗“赤子之心”，才可有幸福人生。至此，庄子的解惑方法和REBT的治疗理路是相通的①REBT有三个基本态度：一是无条件自我接纳（USA）；二是无条件接纳别人（UOA）；三是无条件接纳生活（ULA）。参见艾尔伯特·埃利斯《克服心理阻抗——理性-情绪-行为综合疗法》，卢静芬译，北京化学工业出版社2011年版，第 212页。。他以自然的方式顺应万物的变化，指引人们走出思想困惑的去苦之道。

二、对话为主的哲学咨商方法

“对话法”是哲学咨商最常用的方法。通过对话，分析案主的非理性情绪，厘清他们的逻辑及认知方式，改变他们的信念或判断，化解他们的思想痛楚。作为一名极具批判性与反思性的思想家，庄子要为众多思想“困惑”者释疑解惑，故而亦大量采用了对话说理方式。就对话主体而言，既有人与人之间的对话，也有人与物，抑或是物与物的对话。庄子将不同类型的人或物置于同一的对话语境之中，创设了自由交流的空间，让主体更自由、更充分地阐述了自己的见解和思想，也就更深刻地完成了答疑和解惑的任务。

其一，说服式对话。尽管庄子主张大小无辩，但又必须通过有辩的方式去说服那些思想困惑者，达到自己的目的。思想辩论的过程，在一定意义上就是困惑者思想澄清及痛苦化解的过程。在哲学史上，庄子与惠子的辩论时常被人提及，如《庄子·至乐》曾言庄子妻子去世，惠子前往吊丧，看见庄子“方箕踞鼓盆而歌”[3]484，惠子表达了自己的困惑与愤懑：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”[3]484从惠子的角度看，面对亲人死亡事件，庄子应该是痛苦至极的，然庄子则不是，他向惠子辩解道：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[3]484-485在此则对话中，庄子由妻子刚亡时的伤感到转念一想后的无悲，用自己的思想澄清经历消除惠子思想症结，可谓哲学咨商的经典案例。这就是在为别人解惑的过程，也是自己思想释然的过程。而庄子所以释然，乃是他改变原先之所以伤感的前提判断，寻觅到了诸如“人之生，气之聚也”“通天下一气耳”[3]597（《庄子·知北游》）对生命“真相”的认识，并基于此，发现了问题背后的问题，通过思绪的清理而抓住问题的本质，扩大了视域，跳出过激情感或非理性判断的桎梏。

其二，疏导式对话。哲学咨商者从学科建设角度，往往过分突出哲学咨商的独特性，多认为心理治疗重在疏导，而思想治疗重在分析。其实分析与疏导很难截然区分，在澄清思想症结的过程中，疏导仍然是分析思想困惑、化解情绪苦痛的重要方式。譬如，面对庖丁解牛“莫不中音”之境，文惠君提出了“善哉！技盍至此乎”的理解困惑。对此，庄子借庖丁之口给予了疏导，从“始臣之解牛时”到“三年之后”又到“方今之时”，从“无非全牛者”到“未尝见全牛也”再到“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，层层递进，澄清文惠君的理解之误。其实，文惠君表面在问解牛之技艺，实则是在咨询人如何才能在复杂的社会中安然生存之道。对此，庄子并没有采用知识灌输的教诲法，而是通过“解牛”之道形象地回答了人类生存的法则。即，社会情况复杂多样，人不可避免地会碰到各种外在威胁，要实现身、心的完好保全，就必须避开纵横交错的“硬骨”，依乎社会之“理”。最后，文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”可见，庄子的疏导最终获得成功，而这个成功正是文惠君这个思想有症结者，在庄子疏导之中自我澄清的结果。

其三，分析式对话。无论是说服（辩论）还是疏导，在庄子所创设的诸多对话中，思想的整理与分析都是根本。在分析中，庄子尤其擅长通过类比的方法，澄清困惑者的认识，剖析困惑者的思想症结，而后为他们做出意义引领。如《庄子·逍遥游》中庄子对惠子“大而无用”的解惑：惠子惑于大瓠大而无用，他以“蓬之心”用日常思维去考量物的价值，从习有的认知中得出大瓠无用的判断。这个物相对于日常的“用”的确是不存在的，而“物”又在那里，这就形成了矛盾，造成冲突，致使困惑产生。为了更好地消解惠子的困惑，庄子避开直接论“瓠”而转向类比说理。他举了不龟手之药的例子，宋人将之用于洴澼絖，世世不过数金，无甚大用，而“客”则用之于战，受裂地而封，可谓大用。同为不龟手之药，视角不同，方法有异，“用”之大小有天壤之别。可知，物本身并非起决定作用，如何使用“物”的认识才是关键。至此，大瓠之价值几何，不言自明。事实上，惠子的“用”是小用，是有依赖、凭附、束缚，没有脱开人为的价值判断理念；庄子的“用”是大用，借用“无用”走向了随性、自由、逍遥，挣脱了人赋予物的价值枷锁。惠子的价值矛盾最终得以消解，超越了执着的理念，从而解除了关于“物”之用的认知困惑。

在思想咨商中，面对来访者提出的需要开解的思想，思想咨询师或有明确的信念，或无明确的信念，于是前者因有预设的信念而更多地采用说服（辩论）式分析，后者因无预设信念而常采用疏导式分析。庄子是一位有明确信念的思想家，但又主张自然无为，在此悖论中，说服式与疏导式分析均为其所用。但无论哪种方式，让困惑者自我开解思想的症结才是根本。对此，庄子深明其理。试读《庄子·知北游》一段案例：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。[3]613-614

“道”是庄子哲学中一个非常重要的概念，它的涵义是丰富的，存在的形态是多样的，因而对“道”的体认和把握是十分困难的，这就给认知者带来了困惑。在这段对话中，对于东郭子“所谓道，恶乎在”的提问，庄子并非简单地粗浅地给出了一个答案。他通过“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”的层层回答，引导案主不断追问和思考，体会道“无所不在”的特性，深刻体悟道的内质。对话结尾的“东郭子不应”，便是东郭子这个案主沉思中的醒悟，意味无穷。不仅如此，在有些对话中，庄子还故意违背对话“合作”原则，采取答非所问的不合作态度来阐明观点，启示案主纠正错误的认知。如，《庄子·山木》曰：

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得柟梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”[3]553

魏王问：“何先生之惫邪？”显而易见，魏王想知道的是庄子“贫”（魏王称之为“惫”）的原因，但是庄子并没有回答这个问题，而是刻意地“纠正”了发问的“错误”，且侧重阐述了“惫”（与“衣弊履穿”的“贫”相对应的“士有道德不能行”的“惫”）的原因。庄子的回答刻意回避了物质贫困这个小处，突出“昏上乱相”的社会现状及其对道德的不利影响，反而引发了魏王对“道德不能行”这个更深层次问题的关注和审视。

三、无为而无不为的哲学咨商价值

庄子强调“无为”，然无为不是指不作为，而是指不妄为，即不刻意作为，不违背自然本性而为。就国家层面而言，无为反对人为政治，主张“顺物自然而无容私”；就个人层面而言，无为强调要能保持自然心性，做到“不惑于物”。然而我们必须指出，庄子主张无为，其归旨在于实现“无不为”，即要实现天下大治和人心归顺，无为只是一种方法和途径，无不为才是目的。庄子“破执”“解惑”，其也正是引导人们达到无为的境界，实现无不为的目标。庄子之哲学咨商，通过“对话”的方法，消除思想症结，治疗思想困顿，其于当代在理论和实践多个方面都有巨大的价值，庄子本身无意为之，此亦是一种“无不为”的价值呈现。

首先，庄子哲学具有从抽象理论走向具体实践的启示意义。哲学无法回避合理的理论抽象，但是过于抽象的哲学也有脱离现实的危险，或者说其与现实人生有较大距离，在指导生活上存在缺失。哲学研究最终要落实到实际，走向生活。庄子哲学是一种人生哲学。一方面，他在应对生活时缺乏积极性和主动性，在追求精神自由时时而又寄寓于“无何有之乡”，缺乏实实在在的行动，的确具有消极的一面。但另一方面，庄子哲学多是针对世人思想状况的思考和生存方式的探索。成玄英《南华真经疏序》评论庄子说：“当战国之初，降衰周之末，叹苍生之业薄，伤道德之陵夷，乃慷慨发愤，爰著斯论。其言大而博，其旨深而远，非下士之所闻，岂浅识之能究。”[6]庄子哲学的起点和落脚处都是如何让人更好地生活、让人按照“应该的样子”生活。在庄子那里，哲学不是空洞的理论，不是思维上的虚无缥缈与实际生活相距甚远的，而是指导实践、与现实生活密切相关的。这启发着哲学家必须注重具体实践，用哲学理论指导实践，将哲学回归实践。

其次，庄子哲学为当代哲学践行家提供了理论和方法指导。作为新兴的哲学践行运动，向古代哲学家寻找智慧，既是一个必经的途径，也是一个有效的方法。王习胜指出：在中国社会语境中生成的“思想症结”必然带有中国心理、中国思维、中国方法、中国价值和中国判断等中国特质，消解具有中国特质的“思想症结”，需要我们承载和夯实具有中国特色的“思想咨商”理论基础，把握和实现具有中国特质的生命意义诉求及其生存和生活的价值目标[7]。中国人的哲学践行有中国的特色，必然要从中国传统文化尤其是传统哲学中汲取营养。庄子思想在中国古代哲学中具有重要的位置，闻一多说：“中国人的文化上永远留着庄子的烙印”[8]，陈鼓应说：“从哲学史上的观点看，老庄思想的重要性，一如苏格拉底和柏拉图在西方哲学史上的地位”[9]。可见，研习庄子的哲学践行对于哲学践行家特别是中国哲学践行家具有较重要的意义。无论是对“生死”“时命”“情欲”的关注与解惑，还是对话技巧的精彩运用，庄子或多或少为当代哲学家都提供了一些有益的借鉴和参考。

再次，庄子哲学践行指引着人们实现思想境界的提升。在哲学咨商中，咨询师和案主往往是对立的，案主是思想存惑者，咨询师是认识清醒的替案主解惑的人。然而，在庄子那里，咨询师和案主常常合二为一，庄子既是在替世人（他人）解惑又是在给自己解惑，通过“伪立客主，假相酬答”[10]，以及“一种自问自答的独白”[11]的方式开展自我咨询。这集中反映在庄子的“吾丧我”的破执解惑，以求自适的思想模式中。杨国荣指出：庄子的实际旨趣，在于维护和肯定真正意义上的个体之“我”，消解与之相对的“我”：所谓“吾丧我”，也就是以本然、真实之“我”（“吾”）解构非本然、非真实的“我”[4]176。陈鼓应说：“‘丧我’的‘我’，指偏执的我。‘吾’，指真我。由‘丧我’而达到忘我、臻于万物一体的境界。”[12]从哲学咨商角度说，“我”是思想存在困顿的初始的我，“吾”是经过治疗而得到解惑后的我，从“我”到“吾”是一个进步升华的思想治疗过程。就现代社会而言，工业化生产促使物质财富极大丰富，然而也导致了人们思想高度紧张，情感淡化与精神世界空虚。庄子之解惑，在一定程度上可以而且应该引起内心愈加贫乏、思想愈加困顿的人们的思考。哲学咨商中，解惑者作为指引者固然具有重要的作用，然而困惑能否消解最关键的还取决于案主能否“醒悟”。正确地看待、分析与治疗自己的思想困惑，不被外物所役，保持空灵的心胸，正确地面对生活，真正地释放自己，这就是庄子思想给予当代哲学咨商的重要资源价值。

[1]胡道静.十家论庄[M].上海：上海人民出版社，2004：295.

[2]王叔珉.先秦道法思想讲稿[M].北京：中华书局，2007：112.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009.

[4]杨国荣.庄子的思想世界[M].北京:北京大学出版社，2006.

[5]冯友兰.中国哲学史[M].北京：商务印书馆，2000：115.

[6]马晓声,等.隋唐五代文艺理论汇编评注:上[M].肖占鹏,主编.天津：南开大学出版社,2002：205.

[7]王习胜.“思想咨商”及其中国式问题论要[J].安徽师范大学学报：人文社会科学版，2014（2）：134-140.

[8]闻一多.闻一多全集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1982:280.

[9]陈鼓应.老子注释及评介[M].北京：中华书局，1984：7.

[10]刘知几.史通通释:杂说(下)[M].上海:上海古籍出版社，1978：521.

[11]王少军.对话与独白——论庄子的对话言说方式[J].美与时代，2010（7）：52-56.

[12]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009：35.