蒂里希论“正义是存在之形式”

李晓龙

(中国人民大学 哲学院，北京100872)

蒂里希(Paul Tillich，1886-1965)是20 世纪最有影响的新教神学家之一，他观念开放，学识广博，毕生致力于神学、哲学和宗教研究，留下了大量名著，如《系统神学》、《文化神学》、《信仰的动力》、《存在的勇气》、《永恒的存在》、《爱、力量、正义》等。他的全部研究是一种介于神学和哲学的尝试，力求成为一个跨时代思想家，因此，他一生之“兴趣”都在“宗教与文化的关系”之问题上。在《爱、力量、正义》一书中，蒂里希于“实、有、是”的存在论高度思考了基于爱、力量、正义诸概念之间的内在联系。本文着重解决的问题便是对蒂里希论“正义是一种存在形式”的逻辑思路进行阐释与解读。

一、形式与存在

生命是实现了的存在，是动力与形式之统一。蒂里希给出了“无形式者无存在”［1］328的重要命题。蒂里希在《爱、力量、正义》一书中认为，无论是微观物质世界的原子，还是抽象的人的思想，每一个存在物都有其固定之形式。例如分子有分子的形式，晶体有晶体的形式，细胞有细胞的形式，植物有植物的形式，动物有动物的形式，人有人的形式。离开了形式的存在之力量将无法实现为现实的生命，形式与存在之力量相互依赖、相互依存，共同内在统一地构成生命。

存在物的形式具有不完全性。如果一个存在物形式具有完全性的话，此存在物将会是静止的，它将不会作为“过程”存在，而只会作为“点”存在，那么，这样的存在物必然只能实现自我表现。而事实上，存在物的完全形式是不可能存在的，因为，实现了的存在是动力与形式之统一，存在之力量的动态性决定了存在物形式的不完全性。

存在物之形式的不完全性推动存在物的自我超越。蒂里希认为，任何存在物并不满足于它在其中发现自身的那个形式，它在不断地寻找一个包容更多的形式，这使其不断接近于那个终极的包容一切的形式——总之，“每件事物都要成长”［1］328。蒂里希采用隐喻的方式举了一系列例子，每件存在物都要成长，分子要成为晶体，晶体要成为细胞，细胞要成为细胞核，植物要成为动物，动物要成为人，人要成为神;弱者要成为强者，隔离者要成为参与者，不完美者要成为完美者……由于存在之力量是一种动力，要将原本在一起而分开的事物重新结合，那么任何存在物在征服种种非存在形式中将不断增加自身的存在力量，而存在力量的增加又将反过来促进存在物对新的非存在形式的征服，这个过程又将会产生“自我超越”和“自我毁灭”两个过程。

创造性风险居于自我超越过程之中。在一个存在物征服种种非存在物形式的过程中，存在之力量作为一种否定的力量存在，而正因为如此，存在物可能获得新的形式超越自身;也可能因未获得新形式而在超越自身的愿景中丧失了自身——“它毁坏了其给定的形式而又未获得一种新形式，于是毁灭了自身”。［2］180蒂里希认为，生命靠创造种种生长形式来对付这种威胁，然而“创造种种生长形式”的做法本身又成为了对生命的威胁——因为，任何存在物若要超越自我，其必须依赖超越自我过程中的种种形式，“种种形式”起着决定作用，而这种“决定作用”却又是不完全的。所以，蒂里希说:“生长规律之非完全性，在每一种有生命的事物中造成了一种风险。”［1］328蒂里希称这种风险为“创造性风险”，即一个存在物在其超越自我的过程中，它可能完成自身，也可能毁灭自身。为了更有力地证明这种“创造性风险”的客观实在性和必然性，蒂里希用象征的方式说:“即便是上帝，在创造中也亲身承担了创造会变为毁灭的风险。”［1］329

二、正义:包容作用的存在形式

正义既为自然规律亦乃道德规律。蒂里希从存在本身来认识正义，那么他必然要回到存在论的哲学史中来思考问题。首先，蒂里希认为巴门尼德是打开“正义”之门而进入“存在论”殿堂的。“在巴门尼德从中得到哲学问题答案的场景中，引导他进入存在之真理的乃是 Dike，即正义之女神。”［1］329［2］181蒂里希通过分析巴门尼德的诗歌片段得出了“正义”乃“存在论”之基石的观点，认为人们不应当把正义作为一个社会学范畴而想当然认为它远离存在论，相反，若不谈正义则无存在论可谈。显然，蒂里希认为巴门尼德的存在论是一种关于正义的古代存在论。其次，蒂里希认为，赫拉克利特关于逻各斯的存在论更进一步地说明了正义不仅为存在之目的和落脚点，更是存在之本身。赫拉克利特将逻各斯概念既用于自然法则又用于城邦法则的做法，本身就说明了存在之于正义的内在统一。第三，通过对柏拉图哲学的考察，蒂里希更进一步地得出存在之于正义的内在统一性，恰恰是“正义作为存在之形式，作为存在形式的正义是具有包容作用的存在形式”。正义这种存在形式的包容作用使个体人类和社会群体统一起来，换句话说，正义的包容作用亦可理解为统一作用。第四，蒂里希在斯多葛哲学中得到更为完善的结论。斯多葛哲学认为逻各斯既作为自然世界的物质规律发挥作用，也作为人类思想世界中的道德规律发挥作用，就其作为道德规律而言，其依据正义原则审判一切现实法律。这也就清楚明白地说明了，正义内化于逻各斯，正义原则作为存在形式，其即为自然规律，亦为道德规律。

正义的普遍效用衡量着人类社会的一切。蒂里希认为，“无论任何时候，只要排除了正义的存在论基础，只要试图对法律作实证主义的解释，也没有了据以反对武断任意的暴政或功利主义的相对论的标准”。［1］328这也就是说，作为存在形式的正义原则是规范人和自然的准绳，正义原则的实现形式是律法精神，其在人类社会对象化后成为法律实体;如果抛离开正义是一种存在形式这个本质不谈，那么法律精神或法律原则乃至法律本身便成为了无本之木，便可被任意地歪曲或利用，任意武断的暴政或功利主义便没有了任何约束而可恣意泛滥。蒂里希认为，古有诡辩哲学对苏格拉底的反动，今有犬儒主义和独裁专制对“人之权力”的反动，人们若要赢得这场斗争，就必须充分认识到正义作为一种存在形式是自然规律和道德规律，只有凭借自然律和正义之新的基础，才能赢得这场斗争。蒂里希进一步以《圣经》为例来说明正义普遍衡量着人类社会的一切，他说先知们的思想不仅仅是形而上学的，先知们以正义原则主宰着以色列乃至人类和自然界，律法须在永恒领域被实体化。

正义是普遍有效的存在形式，无论任何时期，无论任何事物，都应该遵循这一存在形式。蒂里希认为，实现的存在即生命，生命是形式与存在力量的统一，无论何时何物，存在者只有服从正义这种存在形式，才能获得存在之力量，存在者如果抗拒正义这种存在形式，便会陷入自我毁灭。蒂里希进一步指出:“如果正义是存在之力量的实现自身的形式，那么，正义必然就适合于力量之运动。”［1］330蒂里希认为力量与力量能够创造性地交往，这必然会导致存在形式与存在形式之交往，那么这便又产生了“交往中的正义”的问题。

三、“适合原则”、“平等原则”与“自由原则”

正义要求形式对于内容的适合。蒂里希认为存在形式与存在形式之间的交往、正义与正义之间的交往根源于存在之力量与存在之力量之间的交往，这便产生了他之前提出的“创造性的风险”。那么，既然超越自我的风险会出现，存在者便需要一种检验制度来规避风险，而这种检验制度从本质上讲恰是一种“否定中带有肯定的适合点”。“法律与实际交往之间的这种不协调的可能性，是以这样一个事实为基础的，即，曾表达了存在之力量的那些形式，有一种超越其适合点而自我继续的倾向。”［2］187在这里，蒂里希指出了存在物有超越其适合点而自我继续的倾向，那么这里就分出两种情况:一种是存在物“应该”超越其适合点而自我继续，那么这就要求其寻找新的适合点，如果不能找到，存在物必然面临毁灭;另一种是存在物“不应该”超越其适合点而自我继续，如果仍然自我继续，那么存在物依然将面临毁灭。这两种情况无论哪一种出现，都说明了存在物需要一个适合点(检验制度)来将生命束缚起来进而规避风险。同时这两种毁灭本质上是因为存在形式没有适合存在之力量，那么此种存在形式必然亦是非正义的，反过来讲，正义要求形式对于内容的适合——“为旧形式之下的安全付出代价，是按照非正义而支付的。”［2］187

在蒂里希看来，正义这一存在形式与等级制度之间并非不可兼容。蒂里希首先提出了一个命题“法律对同等者同效”，紧接着，蒂里希便向人们发问“谁是同等者”、“平等所指何物”。蒂里希是从柏拉图那里来寻找答案的。他认为柏拉图《共和国》中的中心理念是正义，正义在现实中是被分配的，奴隶作为被排除在充分人性和相应的正义之外的人是没有得到或很少得到正义的。基督教在古代社会所做的工作便是根除根本的不平等性。蒂里希由此递进，“在上帝看来，一切人之间有着终极的平等，上帝的正义是平均地赋予一切人的”。［2］187但蒂里希同样指出，终极的平等是没有实现的，现实社会里的平等是一种有条件的平等，无论是奴隶制社会、等级制度社会和贵族制度社会，正义是被按照社会地位和每个等级对正义的要求而被分配的，而这种正义是一种不完全的、有条件的正义。“平等的原则被限于同一存在层次上的平等者内部，不论是人类社会内部或外部都一样。”［2］187但是，正义建立在宇宙性的等级制度这个基础之上，正义又是此等级制度实现自身的形式。

正义的平等原则在现实中受到条件的限制。蒂里希首先做了一个假设，如果“平等”被民主地应用于每一个人，那么每一个配得上“人”之称号的人就成为了“理性”之人，进而，人人具有“理性”属性这一条件则有可以导出“一切人平等”的结论。但是，蒂里希认为现实的情况恰恰是与逻辑的推论截然相反的。现实中有数不尽的“差异”:个人的天性有着种种差异;每个人获得的社会机会有着种种差异;每个人既定的创造性中有种种差异;每个人存在之力量的一切方面中同样有种种差异。这些差异使每个人所拥有的社会力量存在种种差异，这一情况就导致了每个人对正义的分配要求产生了种种差异。这一系列的差异标明了正义的平等原则在现实中受限了，乃至就“平均主义平等”而言，正义的平等原则就是一种吊诡。在等级制度中，正义的平等原则不仅在现实中受限，也同样在思想中受限，这就说明了平均的社会结构存在的不可能性。

蒂里希论述正义的平等原则在现实中受限的立意并非是消极的，而是想积极地表达正义是如何在现实等级制度中顽强地实现的。他指出:“在上帝看来，一切人之间有着终极的平等，上帝的正义平等地赋予一切人。”［1］331蒂里希做了一个十分好的说明，他说虽然等级制度与终极正义不存在内在联系，但等级制度却是与“种种内在的人”相联系的。也就是说，正义作为存在之形式是人内在的要求，无论是怎样的等级制度，人不同于物，都会努力地在各个阶级中将“正义”由潜在转化为现实。蒂里希说:“在早期教会中，奴隶制并未被废除，中世纪的秩序则是封建的，它根据社会地位的每个等级对正义的要求，制订了正义的条件。平等的原则被限于同一存在层次上的平等者内部，不论在人类社会内部或外部都一样。”［1］331

等级制度依旧冲击着正义的自由原则，正义的自由原则依旧在等级制中顽强实现。蒂里希认为，“自由可以意指人在支配外在世界中奴役性的条件的内在优越性”。蒂里希再一次回到哲学史中进行审视，他认为奴隶们无论信奉斯多葛主义还是信奉基督教，他们崇高的信仰使他们获得了精神自由，使他们的人格独立于当时的社会条件，尽管外在的自由与当时的社会条件相矛盾。更进一步讲，无论是一个个人还是一个群体乃至是人们的人格，这些所遭受的奴役，并不能整体性历史性地影响人类之命运，在整体的人类命运之中，由于斯多葛派参与宇宙的正义理性结构，由于基督徒对上帝之国的正义的期待，人是可以打破锁链获得精神自由的。自由精神是非政治性的，自由精神政治化的产物便是自由主义，自由主义力图消除奴役性的条件。奴役性正是所有等级制度所造成的社会条件所具有的特性，具有奴役性的等级制度阻碍了一般的精神自由，阻碍了大多人的精神自由。蒂里希认为，无论是基督教所有时期的改革者还是其所处的当时社会的人本主义者和宗教社会主义者，他们认识到等级制的奴役性对人们的精神自由的束缚。

自由作为正义的一项基本原则，是人格生存的一项基本要素。蒂里希认为自由在文化和政治上是自我决定的，正义之自由原则从根本上与一切奴隶制相冲突，正义之自由原则向一切奴隶制公开宣战，无论是奴隶还是奴隶主，他们都共同地不自主地参与超越的自由。蒂里希进一步指明:“既然正义是分离者重新结合的形式，那么，它必然既包含没有它则没有爱的分离，又包含爱在其中以实现的重新聚合。这正是平等和自由原则为什么常常还要加上博爱或团结或伙伴性或共同性原则的原因。”［1］334

四、正义的“三个层次”

每一个存在物皆内在要求正义。蒂里希指出，“正义首先是一个存在物以其存在之力量为基础而有声无声地提出一种要求。它表达了一个物或一个人实现自身的形式，它是一种内在要求”。［1］334这就是说，正义作为一种存在形式，存在之力量为实现自身而对存在形式有所要求，那么，正义也必然被存在物内在要求，不管此存在物是人还是物。同时，蒂里希进一步对这种“内在要求”的差异性、两种可能和两种结构进行了分析。首先，不同的存在物对正义有着不同的内在要求。一棵树和一个人对正义的内在要求是截然迥异的，这根源于“以存在之力量在其中实现自身的不同形式为基础的对正义的要求，是各不相同的”［2］188。其次，蒂里希认为这种对正义的内在要求可能是正当的，也可能是非正当的。当存在者适合于它们立足于其上的存在之力量，它们提出的要求就是正当的要求，反之，它们提出的要求就不是正当的要求。当正义的要求被存在者提出时，它既可能适合于存在者的内在要求，也可能不适合存在者的内在要求，无论这种内在要求是被存在者自身提出还是被它者提出，其都有可能是正当的，也可能是不正当的。最后，蒂里希还指出了对正义要求的“动态结构”和“静态结构”。如果对正义的内在要求没有被正当地转化为实际判断，那么这种压制存在之实现的行为便是一种“动态结构”;如果否定“动态因素”在该过程即为“静态结构”。

“纳贡或成比例的正义”表现为分配的、归属的、报应的正义。蒂里希认为，这种层次的正义是根据一切事物的存在力量进行的计算性的正义。由于它根据人或物特定的存在力量的多少来决定人或物应该接受什么程度的正义，犹如纳贡，故将其称为纳贡的正义。同时，“归属性的正义把存在物所是并有权要求成为的东西归于那些存在物”［1］335。在这里，蒂里希指出了正义的根属性“归属性”，即每个存在物、每类存在物有固有的要求正义，正义之于存在物不是外在附加的而是内在需求并先验“应然的”。存在物欲获得生命成为现实必先获得与存在之力量相符合的存在之形式，而“正义”则天然性的属于这种存在之形式。然而，现实的存在物由于其存在之力量、存在之形式、存在之形式与存在之力量的结合程度有差异，又导致了正义的第三种属性“分配性”的产生(或者称其为“分配正义”)。归属性正义强调了任何存在物先天的对于正义的需要和要求，而现实中，正义是不可能平均地满足所有存在物的要求，正义不可能按平均分配的方式给予每件存在物，因为现实生命基于存在之力量、存在之形式以及存在之力量与存在之形式的结合，现实存在物之间有质地差异，这也就造成了“分配性正义将应给予的利益按比例分给任何一个存在物”［2］188。换句话说，正义的分配按定量的条件不同程度地分配给存在物，这就是分配性正义。但是，从利益分配的反面利益剥夺或惩罚的视角和维度来看，分配性正义必然证实了报应性正义的存在——当正义分配给A 而没有分配给B，或者B 相对于A 分配了较少的正义的话，那么我们就可以说，A 代表了分配性正义，B 代表了报应性正义，因为A 代表了被给予的一方，B 则代表了被剥夺的一方。分配性正义和报应性正义是普遍存在的，更精确一些说，在法律和法律实施领域，正义的纳贡形式那是准则。

“转化性或创造性的正义”是正义之最高层次。“纳贡或成比例的正义”基于准则，即总是将应给予的利益按比列来分配，那么无论怎样讲，这种正义都不是真正意义上的正义，因为存在物与存在物之间分配到的正义是不同的，是存在差异的，这就从根本上违反了正义的“平等原则”。但“纳贡或成比例的正义”仍是符合“适合原则”的，综合起来看，“纳贡或成比例的正义”是一定层次的正义但并不是最高层次的正义，最高层次的正义应是宗教性的，因为只有在上帝那里，正义意指的绝不是比例性的正义，我们称这种正义为“转化性或创造性的正义”。“转化性或创造性的正义”表达在为了重新结合而宽恕的神恩之中，贡品与功绩永远不能左右上帝，上帝永不为比例所约束。蒂里希认为，上帝

可以创造性地改变正义分配所遵循的准则和比例，上帝这样做的目的唯一而神圣:“为了让那些根据比例性正义会被排除在完成之外的人得到完成。”［1］336［2］189也正因为如此，上帝的正义完全做到了超越“适合原则”而实现“平等原则”进而达到“自由原则”，是最根本的正义而往往又看起来有“非正义的面貌”。蒂里希认为，保罗提出的“因信称义”之悖论表达了“神圣的正义显现在使不义之人称义的神圣行动中”。上帝宽恕人的罪而创造性的施予正义，而创造性的正义，也是真正起重新结合作用的爱的形式。

［1］〔美〕蒂里希.蒂里希选集上册［M］.何光沪，译.上海:上海三联书店，1999.

［2］Paul Tillich.Love，Power，and Justice:Ontological Analysis and Ethical Applications［M］.New York:Oxford University Press，1950.