“虚君共和”：一九一一年之后 康有为对于国家政治体制的构想

干春松

哲学与文化

“虚君共和”：一九一一年之后 康有为对于国家政治体制的构想

干春松

辛亥革命以后，中国真正步入了新的“国体”格局。随着民国的建立和君主的逊位，共和制已经成为天下之大势。康有为对于中国的政治设计也必须依据现实的情况来进行调整。据此，康有为提供了一套杂糅了君主制和共和制因素的政治模式，即“虚君共和”。在“虚君共和”的设计中，康有为强调以“保全中国”作为其基本立场，进而对议会、政党、国家符号、共同价值等问题进行了深入的思考。在康有为看似自相矛盾的观点中，其关注的问题：如何建设一个具有历史延续性的统一国家、如何找到一条中国独特的发展道路，却依然成为现代中国建国历程中挥之不去的思想论域。

虚君共和；保全中国

一九一一年民国成立之后，康有为给活动于各埠的康门政治力量们写了一封信，在这封信的开头，康有为便叙述了他自戊戌变法时期开始便一以贯之的政治主张，即君民共治、国为公有、立法议政，等等。但是，康有为此信更为主要的目的是意图提醒康门弟子，如何应对新的政治格局。康有为意识到，辛亥革命的成功带来了“翻天覆地”的变化，其中最为重要的即是君主逊位，因而他主张，国体必须由往日的君主立宪转向民主共和。据此，康党的政治使命和活动方式也必须要随之发生转变，积极参与民国的“建设”就成为康有为的组织目标：“今日破坏，虽吾党所不预，而他日建设，岂吾党所能辞？”①康有为：《致各埠书》，《康有为全集》第九集，第282页，北京：中国人民大学出版社，2007。或许，这场革命的成功并非是康有为所希望看到的结果。不过，正如萧公权所说：“我们不应忽视，尽管他对未成熟的共和表示疑虑不安，他曾诚恳地想帮助民国成功——‘妄想’可以助其成功。”②萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》， 第226页，南京：江苏人民出版社， 1997。尽管在主流的革命史叙述中，康有为在民国之后的种种活动皆背离于时代的总体趋势，呈现出“离经叛道”的特征。但是，康有为亦并非完全拒绝新的政治形态。只是，基于对时势的评判，他认为共和制对于刚刚才由帝制国家转向民族国家的中国而言，并非是合宜的选择。在他的内心深处，德国甚或日本式的强势政府、建立起统一国家，凝聚国民的力量而实现超越式的发展，才是中国应该学习的对象。这样的冷静思考显然与毕其功于一役的国人的焦急心态不相符合，人们期许以“共和”来解决中国所有问题的迫切心理和对于“共和”价值的迷信，导致康有为不得不以一种曲折的方式去表达他的政治构想，在对这个构想所进行的描述中，康有为赋予其一个糅合了君主制和共和制因素的复杂的名称——“虚君共和”。的确，康有为在论述这个政治构想的效用之时，犯了许多逻辑上的矛盾之处，甚至存在不少价值和制度上的悖论。但是，在我看来，这亦正是他政治设计的魅力所在。在这些看似矛盾却一体成型的构想中，我们需要重新来梳理种种矛盾和悖论，而不能简单地被看似逻辑合理却实际存在着更多现实矛盾的那些体系所迷惑，从而才能体会到康有为“不惜身后名”而始终坚持其政治构想的原因。更进一步地，我们才能体悟到康的种种构想对于我们现在思考中国政治模式之可能性的意义。

（一）“保全中国”与多元“共和”

一九一一年，中华民国在辛亥革命之后宣告成立，成为亚洲第一个实行共和政体的国家。虽经历了一九〇五-一九〇六年间“立宪”与“共和”的激烈争论，①据金观涛的考察，“共和”一词， 在1903年、1906年、1913和1915年出现了四次使用高潮。而1906年则主要是《民报》和《新民丛报》关于革命和保皇的争论，其中大量讨论“共和”与“立宪”的问题， 而“共和”政体在当时是作为与君主制度相反的革命派的政治目标。见金观涛、刘青峰《从“共和”到“民主”》，《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，第269页，北京：法律出版社， 2009。但是与大多数西来之政治观念一样，国人依然在对何为“共和”的理解中充斥着诸多的似是而非或基于政治主张而产生的故意曲解，比如在翻译过程中出现的“民主”和“共和”之间的互用。②方维规指出，在十九世纪的中国，人们并没有明确地区分“民主”与“共和”概念的区别，“鉴于Democracy一直存在不同的译法而且极不固定，加之它在传入中国的时候多半和政体相联，这就和Republic结下了不解之缘；又因为Republic在十九世纪还没有较为固定的中文对应概念，在十九、二十世纪之交才较多以‘共和国’译之，因此，‘民主’常常身兼两职：既有西方democracy的本来含义，又指Republic，甚至进入二十世纪以后，用‘民主（之）国’对应Republic亦不属罕见。Democracy和Republic这两个西方概念在进入中国以后的很长一段历史时期内基本上是同义的，甚至进入二十世纪以后，还有‘英国人之发明代议制民主政，即美国人所谓共和政者’之说。换言之，时人没有刻意用汉语明确区分这两个概念，给人的印象只是遣词造句或修辞上的区别而不是两个概念的界定和阐释”。方维规：《“议会”、“民主”、“共和”等概念在十九世纪的中译、嬗变与运用》，《中华文史论丛》第六十六辑，第72页。出于对美国和法国因民主共和而实现富强的仰慕，久困于帝制和殖民之祸的国人，希冀能借助“共和”而使中国成为富裕强大的国家。在这样一种对于“共和”的想象下，甚至连晚清以来因地方势力强盛而造就的各省各自为政的状况，都被比附为美国式的联邦制。③高波说：“对于将天演比拟为不可抗拒的时代潮流的清末民初人来说，中国跃上泰西诸国也多尚未达到的共和政治（此时西方列强只有美国与法国是共和国），至少在心里层面按时了中国在中西群竞中即使不能‘后来居上’，也至少开始‘预流’了。”高波：《从制宪到革命——张东荪对民二年政局的观察与批评》，强世功主编：《政治与法律评论》第二辑，第67页，北京：法律出版社， 2013。

有论者认为，以孙中山为代表的革命派，对“共和”的思考，主要集中于如何推翻帝制、推翻满族政权等领域，而对于如何建立糅合不同民族的现代中国、落实共和政治的原则，则并没有进行深入的思考，亦更没有形成一套可以实践操作的方案。“这样，民初的‘共和’成了一个略显含混的概念，越来越偏重于共和之‘名’，即无君的政体，却逐渐疏远了republic之‘实’，即公共精神的培养和宪政民主制度的完善。”④李忠恭：《晚清的“共和”表述》，《近代史研究》2013年第1期，20页。相比之下，康、梁对于“共和”制度却有着更为细致的了解。或许是基于对“共和”的复杂性的了解，他们对通过暴力革命的手段来实现共和的方式充满疑虑，着力主张在保全既有“中国”的前提下，推进政治改革。康、梁的思路有两个基本的前提：一是共和政体的建立是一个历史的过程，⑤在1903年的《论语注》中，康有为以三世说来划分不同的政体的正当性，即据乱世为专制，升平世为立宪，而大同世是群龙无首的共和制。而在这个阶段，梁启超一方面介绍伯伦知理的国家学说，另一方面主张开明专制而反对革命派的“突驾”式的制度浪漫主义。二是共和政治的实施要以保全中国为首要目标，并要与中国的历史风俗建立起有机的联系。如果共和政体并不能有效地落实这两个前提，那么这个政体本身就值得怀疑。

具体地说，对于康有为而言，对政治体制进行选择的原因并不在于这个体制本身是否完美，而在于该体制是否符合当时的政治目的。而在民国初年，康有为最大的忧虑则是：清帝国确立下的领土和人口规模，如何能够不因以排满为号召的民族主义的兴盛而被分裂和割让，也即如何“保全中国”：

仆之素志，以为能保全中国者，无论何人何义，皆当倾身从之；苟不能保全中国者，无论何人何义，必不可从也。且夫中国者，兼满、汉、蒙、回、藏而言之；若舍满、蒙、回、藏乎，则非所以全中国也。此义乎，尤吾国人所宜留意也。①②③ 康有为：《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》，《康有为全集》第九集，第202-203、202、241页。

同样，也是在“保全中国”的政治目标下，康有为反对盲目模仿美国的联邦制，甚至主张废省，理由在于无论是联邦制还是行省制，都不利于中国凝聚成一个统一的国家。

对于当时大多数人以美国或法国作为共和政体之榜样的看法，康有为不以为然，他提出了他自己对“共和”的理解。

首先，结合其公羊三世说，康有为认为，共和是比立宪更高一阶段的政体形式，符合儒家天下为公、选贤与能、群龙无首的政治理想，并强调自己曾以《大同书》来阐发此理。但是，这样的政体与当时中国的政治发展阶段并不甚符合，所以他将《大同书》隐匿不发。

其次，既然民国以“共和”为标榜，那么就需要厘清共和政体在历史和现实中的多样性存在。

在不同的文本中，康有为对历史和现实中曾经存在过或存在着的共和政体有过不同的概括。比如在民国成立不久即一九一一年十一月九日致黎元洪等人的信中，说“共和之义，于古也六，于今也四，凡有十种”。他认为，历史上的共和政体“各有优劣，利弊互现”。其中，“周召共和”是为共和之始。而远古人皇氏九头纪、希腊雅典贤人议会、斯巴达二王并立、罗马三头之治、罗马世袭总统，皆为历史上之共和遗迹。

在康有为的论述中，他重视对现实中存在的共和政体进行概括。在此信中，他概括地说，世界上存在着四种共和政体：一是以瑞士为代表的议会共和制，这种政体实现了真正的多数人的治理，是共和政体的最佳形态。二是以美国为代表的总统制共和国，其特点在于公选一大总统来进行国家治理。三是虚属之共和国，以英联邦国家和奥匈帝国的国家为例，皇帝只是名义上的领袖，实际上由议会治理国家。四是君主共和国，比如英国等国家。②

在于一九一一年十二月所作的《共和政体论》一文中，康有为又将法国和葡萄牙分别立说，于是“共和之义，于古也六，于今也六”。③在前列四种概括之外，他又于总统制和共和政体中进行进一步区分，认为法国虽是议会选总统，总统却属于形式上的元“王”，而实质行政权力归属总理；葡萄牙则是议会选举总统，但总统拥有实际的行政权力。

在公共舆论对“共和”的普遍迷思④康有为在《共和平议》中说：“吾国民之妄想共和也，如饮狂泉，若服迷药。”见《康有为全集》第十一集，第17页。背景下，康有为要为他所坚持的政治主张进行合理的表述，并试图找到其合法性的来源。因此，康有为首先要做的就是要对共和制的复杂性和历史沿革作出分析，这有助于破除公众对共和国医百病的偏执。显然，康有为对“共和”多样性的种种描述，其核心的意图是要破除当时人们心中对于美国和法国共和制的唯一迷信。

当然，康有为对于自己的政治主张坚信不疑。他认为君主立宪才最为适合中国的政治制度。即便是在辛亥革命之后，君主已不复存在，他亦依然认为一个“形式上”的君主的存在，对于承接清帝国的领土和人口仍然具有重要的必要性。民国初年，在“共和”已不可回避的前提下，他向当时的主要政治领袖人物提出了“虚君共和”的构想，认为“虚君共和”制度优于其他类型的共和政体：

中国乎，积四千年君主之俗，欲一旦全废之，甚非策也。况议长之共和，易在党争而不宜于大国者如彼；总统之共和，以兵争总统而死国民过半之害如此。今有虚君之共和政体，尚突出于英、比与加拿大、澳洲之上，尽有共和之利而无其争乱之蔽，岂非最为法良意美者乎？天佑中国，事变之后，乃忽得此奇妙之政体，岂非厚幸耶！①康有为：《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》，《康有为全集》第九集，第203页。

很显然，虚君共和是要延续君主制之“习俗”，其目的一是要防止发生类似于南美洲国家因选举总统而导致的纷争，同时亦可防止在议长共和制下经常会发生的党派政治。从根本上来说，康有为所理解的政治，并非是“分清敌我”式的争夺和制约，而是使各种政治力量如何协力为一个共同的目标而奋斗。因此，他所接受的“共和”观念，更多地着眼于各方政治力量的协同与和谐。他认为，在由君主制国家向共和制国家的转变过程中，其最重要的转变标识并非在于是否采用议会、政党政治的形式进行国家治理，而是在于国家是否为全体人民所公有。

与当时许多具有先见之明的“先知”们一样，康有为也看到中国正处于三千年未有之大变局中。如果说康有为具有超越于同时代其他人的“卓识”之处，是他对这个大变局的复杂性进行了更多的思考。他将这个大变局称之为“新世界”的到来。对于中国而言，这个新世界与以往的无论是国际秩序，还是内部治理秩序都截然不同。“新世界”产生了许多此前在传统中国从未发生的全新变局，比如民族国家之间的争夺、君主、民主之别以及新教、异教之争，等等。在康有为看来，这些变化中，最为核心的转变体现在国家形态上，即国家由君主制之私有转变为“国为公有”：“国为公有之义，最先出自中国。《礼运》述孔子大同之义曰：大道之行也，天下为公。《论语》述孔子之言曰：舜、禹之有天下也，而不与焉。又曰：舜何为哉，恭己正南面而已矣。盖发明国为公有，则君主不与，惟恭己无为而已。盖据乱世小康，则国为君有；若平世大同，则国为公有。孔子陈三世之义，以备穷变通久之规，盖进化之大义，而遂为政治变革之第一大事矣。”②③④ 康有为：《救亡论》，《康有为全集》第九集，第228-229页。

由上文可以看出，在叙述方式上，康有为依然沿袭了公羊三世的大同小康之分别，然而其特意点出“国为公有”，其目的则是要摆脱对抽象的、理想化的政治组织方式讨论中所产生的争议。换句话说，如果实现了由“国为私有”向“国为公有”的转变，那么对于政治体制的讨论反而可以存而不论，从而化解“共和”与“立宪”水火不容的“成见”：“若既得国为公有，则无论为君主、民主，为独立、半立，为同族、为异族，为同教、异教，皆不深计。”③

在康有为看来，判定是否“国为公有”的关键决定因素在于君民是否共同受治于法律之中。康有为用立宪来解释“国为公有”：“欧人言国为公有曰constitution……日人译之曰立宪，以明君民同受治于法律之中。质而言之，立宪国者，国为公有，君民共之；专制国者，国为君有，一人私之。”④当然，以立宪之义来解释“国为公有”的论述本身与“共和”的真实含义相去甚远，因为即便是同为立宪，其两者对于国家主权的规定也存在很大差异，这点从康有为在一九一三年积极参与宪法的讨论一事就可以推知。但是，很显然，康有为进行这样的概念辨析是故意为之的。究其原因，只能是他要为自己心仪的君主立宪的政体保留合法性的基础。

如果以“立宪”来解释“国为公有”，那么，是否存在君主、是否实行共和便成为第二义的问题。康有为坚信：如果将君主制和民主制进行比较，君主制更有助于使具有超大国土面积的国家保持稳定。康有为从美国、欧洲和南美洲等各国经验中所得出的结论是：“今全球大地之行民主制而安乐者，只有美国、瑞士。”⑤康有为：《共和政体论》，《康有为全集》第九集，第243页。康认为瑞士式的每事皆取决于公议的民主，“此惟瑞士之至小国能行之，若中国广土众民，百倍于瑞士，万机之繁冗，亦百倍于瑞士，若一一皆待公议而后行，则无事不败。可行于小国，而不可行于大国也”。前揭书，第242页。但是，瑞士是一超小规模的国家，它的先进经验并不能对中国这样的超大型国家治理提供更多的借鉴意义，而美国通过总统选举而达到“国为公有”的经验则与其独特的宗教和文化传统、特别是清教徒和英国文化的深厚影响密不可分。因此，它们的国家治理模式，对于中国而言，并无实际的示范意义。

康有为试图提醒国人，包括法国在内，世界上的许多国家都曾因模仿美国的政治体制而引发长期的争乱。他经常引用的是墨西哥因竞争总统而导致了长达三百年的争乱，以此说明，如果在文化和政治环境还不具备的情况下，贸然实行总统共和制，只会给中国带来分裂和动荡。

不过，在民国初期的对于共和的乐观主义的想象中，君主制几乎与专制同义。所以，康有为对于君主制度的任何辩护都会被批评为是意图恢复专制。况且，以共和替代君主制已为时代之既成事实，如果康有为要试图对其所心仪的君主制进行合理的解释，那么，他除了要面临“政治正确性”的挑战之外，还要处理谁堪成为君主立宪政体中的“君主”这一更为复杂的问题。

就此，康有为发展出一套“虚君”的论说。“虚君”与传统君主的最大不同在于，“虚君”只是一个象征性的存在，与具体的政事并无关联，它只作为国家的凝聚力符号和神圣性的标识而存在。①康有为说：“立宪之君主者如神乎，故宪法曰君主神圣不可侵犯，尊之为神至矣。夫神者，在若有若无之间，而不可无者也……孔子之作《春秋》，推王于天，盖天者在有无之间，以无为为治者也。明于是义，可以通欧人立宪君主之制矣。”康有为：《救亡论》，《康有为全集》第九集，第237页。

在前述康有为所罗列的各种关于共和政体的不同描述中，他将英国式的君主立宪描述成“君主共和”制。康有为指出，世界各国的立宪君主，有些依然可以行使任命首相的权力，有些甚至还拥有矫正议会决定乃至解散议会的权力。而英国等国的君主，则没有行政权力，实际上是“共和之虚君”。据此，康有为构建了从“专制君主”到“立宪君主”再到“共和君主”的三段式发展模式，并将他自己倾心的虚君共和制称为“共和之新体”。他说：“夫但以君主论之，则专制与立宪皆有之，岂不相近哉？以民权论之，则立宪与共和实至近，虽有君主，然与专制之政体实冰炭之相反也。若共和之君主，其虚名为君主虽同，而实体则全为共和。夫凡物各有主体，专制君主，以君主为主体，而专制为从体；立宪君主，以立宪为主体，而君主为从体；虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体。故立宪犹可无君主，而共和不妨有君主。既有此新制，则欧人立宪、共和二政体，不能名定之，只得为定新名曰虚君共和也，此真共和之一新体也。”②康有为：《共和政体论》，《康有为全集》第九集，第247、248页。

康有为想要弥合君主与共和不能共存的二元论，并认定这样的政体恰好最适合于中国，其理由之一在于中国比英国拥有更为长久的君主传统。他说：“中国乎积四千年君主之俗，欲一旦全废之，甚非策也。况议长之共和，易在党争，而不宜于大国者如彼；总统之共和，以兵争总统，而死国民过半之害如此。今有虚君之共和政体，上突出于英、比与加拿大、澳洲之上，尽有共和之利而无其争乱之弊，岂非最为法良意美者乎？天佑中国，事变最后，乃忽得奇妙之政体，岂非厚幸耶！”③康有为：《共和政体论》，《康有为全集》第九集，第247、248页。

康有为对于“虚君共和”这样的“奇妙”政体的推崇，完全是出于对革命党提倡的民主共和政体的怀疑。康有为所要特别考虑的是，在超大规模国家交通和通讯皆不发达的现实下，能否借助传统的意识资源建构出统一的国家的意识？而无论是革命党的排满口号，还是共和与联邦之间关系的讨论，都让康有为担心会造成国家的分裂。

康有为的策略也充分考虑到国民追求新的政治格局的心理需求。“虚君共和”从“名”的意义上符合国民对于共和政治的向往，而“虚君”④康有为曾述“虚君”的好处时说：“有虚君，则不陷于无政府之祸，一善也。无美洲争总统之乱，二善也。无法国之总统、宰相政权，致百政不举之失，三善也。总理居摄无道，国会可去之；若其有道，可久留，四善也。”康有为：《汉族宜忧外分勿内争论》，《康有为全集》第九集，第267页。则可以减少甚至排除人们对于专制的联想。那么，他是如何解决谁有资格作为“虚君”的难题的呢？

以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。

夫衍圣公乎真所谓先王之后，存三恪者也。以为圣者之后，故其恪久存而永不绝，其公爵世家，历二千四百余年。合大地万国而论之，一姓传家，只有日本天皇历与之同，其无事权而尊荣亦略同，又皆出于我东亚国也……然且衍圣公为先圣之后，人心共戴，其为中国万世一系，比日本天皇，尤为坚固矣。且立宪君主，实非君主，而大世爵耳，不过于公之上，加二级为皇帝耳。孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝，衍圣公不过加二级，袭此文宣帝之爵号耳，仍是大世爵也。

夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非与之事权，待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者，应亦同心而无词矣。①康有为：《救亡论》，《康有为全集》第九集，第237-238页。当然康有为在给黎元洪等人的信中也表达了衍圣公之符合汉族之人心，而可能不符合蒙、回、藏等族人心的担忧，认为为了一个象征性的君主，而丧失大片土地，殊为不值。但在信中他并未明确表示他的理想人选，但从后来他支持张勋复辟、并经常提及迎立外族为君主的欧洲经验的情况看，康有为依然支持以废帝作为“虚君”。见康有为《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》，《康有为全集》第九集，第212页。

在对虚君人选的考虑中，康有为对衍圣公的倾向，无疑是因其最具有文化历史的合法性。但，如将衍圣公作为虚君，依然存在严重问题：即一个由少数民族（满族）建立的帝国的遗产继承者，如何面对拥有不同信仰体系的民族的多样诉求？对此，衍圣公所对应的汉族文化的特性存在着致命的问题，即如何处理儒家价值与多元民族国家之间的矛盾？

当然，对于康有为而言，此追问亦早已不是什么新问题了。此前，他所提出的孔教国教论，也遭受着同样的非议：

虽然，衍圣公之尊为帝，合于汉族之人心矣，惟虑非所以合蒙、回、藏诸族之心也，则彼折旧朝而立国，必且托保护于俄，终则折而入焉。果若是，恐失三千四百万方里之地，而增北顾之忧矣。夫蒙、回、藏之地，几三倍于中华内地，且有千数百万之同胞焉。为争一冷庙木偶，而弃三倍国内之地与千数百万之同胞焉，物价太不值也，甚非策也！若尊为监国则两无碍矣。存皇帝之大世爵，而一切不相关，以保全蒙、藏，岂非策之至哉！②康有为：《共和政体论》，《康有为全集》第九集，第249页。

于是，康有为认为，如果仅仅只保留清朝皇帝的爵位，而使之成为新成立的中国之名义上的“君主”，以此来换取蒙、满、回、藏对于国家的归属感，是一个特别合算的策略。为了使深受排满革命影响的国人接受这样的思路，他甚至搬出欧洲国家历史上经常发生的迎立外国人为王的例子，来说明令一名逊帝来担任这样一个虚衔的可行性。他认为，这个方案中最大的优势在于，逊帝这样一个与各派政治势力皆毫无瓜葛的人可以避免陷入权力争斗之中。他说：“盖国为公民所有，王者不过一干脩君衔、名誉总理，不关轻重故也。其不立本国人为王也……若立外国人乎，于国人中绝无党援，但寄虚位，则无争篡之祸也。”③康有为：《救亡论》，《康有为全集》第九集，第235页。

他进而设想了将逊清帝改造成“虚君”的步骤，包括改汉姓等等：“今皇上照诸欧洲，在资政院宣誓入中华籍，并改汉姓，则与清朝无关。如此虚君，不必改作，亦贵爵禄如故，其他一切典礼经费居处，国会有全权，可随时议而进退之。今无烦细及之，以生支离。但若此而可易三千万里之蒙、回、藏，岂不善之善乎？”④康有为：《汉族宜忧外分勿内争论》，《康有为全集》第九集，第267页。或许我们可以质疑，是否将逊帝尊为虚君之后，就一定能够保全中国，但是，在“帝国”体系解体之后，思考帝国权利和责任该如何转移和继承到新的“民族国家”之中，这的确是晚清政治变革中最为核心的问题。

（二）“虚君共和”与“霸国主义”

康有为希望保持虚位君主，并认为清逊帝亦是可以接受的人选的这一政治设计思路，使他与民初复辟派的叙述路径汇而合流。虽然他也反对袁世凯复辟，并且反对恢复君主的独尊地位，但是，这些种种与时代不谐的差异，加上他对共和制的“名与实不与”的做法，终于使他成为新文化运动的主要对立面。

复辟派并非一个严格的政治团体，其中既有因忠君思想而依旧保持对清王朝忠诚的群体，也有如康有为那样、只希望以清逊帝作为虚君的群体，其间的诉求并不相同。不过，也总会有一些共同的声音，使得在试图通过对“共和”的另解来维护君主政体的方案中，康有为不至于成为孤例。

劳乃宣在一九一一年冬所作的《共和正解》就是试图从中国历史上“共和”一词产生的历史原委来解释“共和”政体应是君主立宪而非民主制度。他说，共和之“本义为君幼不能行政，公卿相与和而修政事，故曰，共和乃君主政体，非民主政体也……与今日东西各国所谓君主立宪绝相似。而不学之流，乃用之为民主之名，谬矣。夫君主立宪，有君者也。民主立宪，无君者也。古之共和明明有君，乌得引为无君之解散。今天下竞言共和矣，若依共和本义解之，则今日颁布之君主立宪政体，正与周之共和，若合符节也”。①劳乃宣：《共和正解》，《桐乡劳先生（乃宣）遗稿》，第141-142、145、147-148页。台北：文海出版社有限公司印影，1969。很显然，这个所谓的“正解”亦是在共和已经成为一般人的政体共识的背景之下展开的，并且充分利用了国人对于周召共和的历史记忆。劳乃宣由此得出的结论与康有为的主张十分相似，认为不能因为少数人提倡民主而贸然行之，必须意识到君主制才更为符合国人的心理习惯，

在劳乃宣看来，若无君主则无以构成一种“正统”。况且，既然“立宪”之实质已经构成了对于君主权力的限制，因此就无需再担忧在绝对君主制度下产生无边界的君主权威。“若夫正解之共和，则君主居正统之名以镇服天下之人心，政府握大权之实以担负行政之责任，又有国会处于监察之地位，使不致有跋扈之虑……吾愿今之言共和者，恪守正解以维君统而奠民生，勿为谬解所误，致蹈无君之愆而贻民生之戚则幸甚矣。”②劳乃宣：《共和正解》，《桐乡劳先生（乃宣）遗稿》，第141-142、145、147-148页。台北：文海出版社有限公司印影，1969。劳乃宣的说法强调了历史合法性的面向，然而此论一出，却恰好为复辟势力张目。但是，无论如何，民国复辟势力的凝聚亦反映出当时一部分国民对于共和的失望心情。

出现对民国的不满、对共和担忧的情绪也并非偶然。民国初期，政治十分混乱，共和危机日渐显露。因而在一九一四年六月，劳乃宣作《续共和正解》，宣称其反对少数人革命的原因在于推翻君主而行民主，这会使所有人都有做总统之想，必然会带来社会的动乱，他援引了辛亥革命后三年的政治现实来证明这一论断。他甚至还责备袁世凯没有与清王室实行君民共治的“共和”政体：“项城天下才也，而其心则不能为天下所共谅，使其于汉阳克复之时，下武昌、救金陵，乱党不足平也。勘定之后，王室秉政权实行正解之共和，以安定天下，岂不赫然与周召比例哉。计不出此趣，取大无何以自解于天下后世乎？”③劳乃宣：《共和正解》，《桐乡劳先生（乃宣）遗稿》，第141-142、145、147-148页。台北：文海出版社有限公司印影，1969。其文中还说，当袁世凯两任总统的任期结束之后，逊帝正好年满十八岁，袁世凯便应当模仿周公还政于召公的例子，将权力交还给宣统皇帝。

劳乃宣与沈家本在晚清时期曾就新刑律是否应考量习俗的问题展开过激烈争论，而这次所着力的“共和”与“民主”之争，亦自有其学理的基础，并非单纯的感情用事。在劳乃宣另一著作《君主民主平议》中，对这两种政体的内在理论及与中国的国情之抵牾之处产生了类似于康有为式的认识。他提出古希腊之所以能成为民主之发源地，是因其统治之区域狭小，“迨扩为大国，即不能不变为君主矣。盖人少而后选举易公，地小而后众情易达，非广土众民所能推行无弊也。惟北美联邦区域颇大，亦能行民主之制，则以美之人民皆英之中流以上人物，因教争而迁往者。人人具有法律知识，非他国智愚灵蠢杂然不一之民所能及也。近者南美诸国，亦效法北美改为民主，然每易总统一次，战争一次，日寻干戈至今未已，反不如往昔为欧洲君主国属地之安全。则以人民程度不及而妄欲效颦之所致也。”④劳乃宣：《君主民主平议》，《桐乡劳先生（乃宣）遗稿》，第158页。他对于南美国家因模仿美国制度而导致国家陷入混乱的教训的重视，亦是当时人们质疑共和制度是否具有普适性的体现。

的确，就在人们为辛亥革命的成功、共和政体的建立而欢呼之时，也有许多人一直在警示，新中国之“建设事业”的难度要远远超过借助民气而达成的破坏之功。①梁启超：《新中国建设问题》。而因民国初年的政局所形成的共和危机，使康有为对他自己的政治主张产生了更为坚定的信心。

康有为除了对“共和”政体进行多样化的思考外，尤其对于如何进行共和的建设展开了更为细致的思考，这样的思考决然不是用简单的“试图复辟帝制”和“回报帝恩”等解释所能说明的。

在康有为看来，革命派的目标之所以能迅速获得成功，其原因是多样的。在种族主义呼声的鼓荡下，民众愤怒于政府之无能、作恶，于是南北合力，清政府则应声而倒。然而，辛亥革命既标榜为“共和”革命，那就并非是对以往历史的改朝换代的简单重复，而是对三千年未有之变局的整体性回应。“今兹之革命，非止革一朝之命也，实革中国数千年专制之命也。今兹建设共和也，于数千年之中国书传无可考，法典无可因，礼俗无可守。”②康有为：《共和建设讨论会杂志发刊词》，《康有为全集》第九集，第289页。在这样的意义上，共和建设就不能仅仅依赖于政府，而必须人人有责。因此，如何建设共和国家，则需要进行更为仔细地探索。

康有为说，国人均迷信共和能解决中国需面对之问题。但若要问共和之真义，人则多惘然。有人以为人人自由平等、不复有伦理纲纪就是共和；亦有人认为分立自治、无需纳粮交税，即是共和。即便认识具有如此巨大之差异，人们却仍对共和持一种普遍乐观之态度，认为一改共和，即可得欧美之富强。但实际的情况却是：共和国家的建设，首先需要具备的就是道德、政治和物质等数方面的条件的配合。

早在一九〇四年前后，康有为就对忽视生产能力的提升和物质财富的积累、仅凭政治理想来鼓动社会革命的做法提出了质疑，从而写下了《物质救国论》等作品，目的就是要破除人们简单地将欧美的进步原因归结为制度的优越，而忽视了这些国家所具备的物质条件的视野。民国之后，面对人们对于共和的“虚妄的”理想化期待，他依然警示必须时刻关注实现共和的条件。“夫共和之运至难，其本体在道德、政治、物质三者之备，而后能行之，非曰吾标共和之名，即可收至治之效也。今吾国以共和为名，而纲纪荡尽，教化夷灭，上无道揆，下无法守，一切悖理伤道、可骇可笑之事，万百亿千，难以条举。今已夷然为无政府之国，贼民并兴，共争共乱而名曰共和也。”③康有为：《忧问》，《康有为全集》第十集，第22页。共和政治使人人拥有参与政治活动的可能，那么也对国民参与政治的能力和道德素养提出了新的要求。同时，选举活动所需要的交通配备亦是必须具备的：“夫共和之制，与国民共治之，须国民知识通、道德高、道路交通，然后易行也。若我中国，广土众民，各国无比，难遍逮下，一难也。穷乡僻壤，极边异域，民多愚塞，渺不知政治为何物，两难也。铁路多未设，汽船多未达，山川阻深，道路隔绝，三难也。有经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰敝，四难也。”④康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第322、325页。

康有为尤其强调共和政治与道德之间的关系。在他看来，既然共和政治崇尚自治，那么国民就需要具备自我约束的能力。“盖共和自治者，无君主长上之可畏，则必上畏天、中畏法、内畏良心；由此恭敬斋戒之心，然后有整齐严肃之治。”⑤康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第322、325页。康有为也援引孟德斯鸠的学说，特别引用英人勃拉斯的《美国平民政治》一书中的观点来说明：美国人之所以能建立完满的民主秩序，原因在于其国民所具备的恭敬、爱法、守法的精神。由此，对国民之道德素质的重视，要更重于制度上的巧妙设计。

共和政治的前提是君子人格的养成。康有为认为，如果人人都是君子，那么政府就没有必要存在了。但是，如果并非每一个人都有君子之行，那么政府和法律就成为社会运行之必须，由此，自由和权力就需要被限制：“若其国民由士君子而化为暴民，则所谓民权者，徒资暴民之横暴恣睢、隳突桀颉而已；所谓平等者，纪纲扫尽、礼法荡弃而已；所谓自由者，纵欲败道，荡廉扫耻，灭尽天理，以穷人欲而已。以若是之俗而为共和，则是附虎以翼，添火以油，共争共乱，岂复可言哉？”①康有为：《问吾四万万国民得民权平等自由乎》，《康有为全集》第十集，第145页。康有为对自由和平等的批评，虽然不尽合理，但也并非完全不符合当时人们对于自由和平等的理解。

而如何才能培植对道德的敬畏之心呢？康有为认为，礼俗和宗教的力量十分巨大，政治制度或可以移植，道德和礼俗却必须植根于自身的传统中才能获得新的生命。因而，他坚持政治变革不应将中国数千年的教化“尽扫而弃之”。“夫将欲重道德之俗，起敬畏之心，舍教何依焉？逸居无教则近禽兽，今是野蛮之国，犹有教以训其俗，岂可以五千年文明之中国，经无量数先圣哲之化导，而等于无教乎？今以中国之贫弱，及前清之失道，人民慕欧思美，发愤革而易其政可也，然岂可并数千年之教化尽可扫而弃之？”②康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第325、313页。制度即便可以模仿，道德意识的建立则却不能完全脱离已有的教化准则。

康有为从教化引发出对于“国魂”凝聚及建立孔教会的思考，这需另文讨论。此中值得关注的是，康有为对于风俗和政治、乃至现代性与本土性的反省。康有为借助卢梭和孟德斯鸠对于风俗的讨论，指出制度的形成必有其历史的渊源。因此，建设新的制度要与地方性和本土化的因素相结合，认定政治体制不能够脱离具体的情景而发生作用。脱离本土情景的制度移植，不仅会使制度运行产生变形，而且还会产生经济上的不良后果，对习俗的破坏更会带来对社会经济体系的破坏。康有为举例说，在民国的新礼制中，中国人用西式的呢绒来作为礼服的原料，那么将会对全国原有的“衣履冠带之肆”、以及连带的丝绸产业造成毁灭性的后果，③康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第325、313页。因此，这样的“革命”非但不能富民强国，反而会使百姓失去生计之所赖。

康有为认为，任何制度的引入不能照搬原文，而必须有所损益。他痛心国人普遍以西方为准则的思想方法，演化出国人舍弃自家之传统而以西方之是非为是非的盲区。“凡出欧美者，不问得失，虽臭腐亦神奇之；凡出于中国者，不问美恶，虽前圣亦攻弃之。此非只革清朝命也，实革中国五千年之命矣！彼岂有所知而损益哉，惟有心昏神下、奴媚之而已。吾久游欧美十余年，凡欧美之美善，有补于中国者，吾固最先提倡取法之。然吾之采法，集思广益，取长补短，以补中国而已，非举中国数千年文物典章而尽去之也。且师欧美乎，彼亦国国不同，将何师？且吾不有善于彼者乎？今乃不问是非，惟中国是弃，惟欧美是从。若此何难？”④康有为：《共和平议》，《康有为全集》第十一集，第35、63页。

康有为在流亡期间，亦深为忧虑革命所可能造成的破坏性，这还引发了康门与孙中山、章太炎等人之间关于“革命”与“改良”的论争。辛亥革命成功之后，康有为并没有停止对革命的反思，只是关注点由“革命”与“改良”转变为“革命”与“建设”之争，从而对革命的目标和手段进行了新的评说。

在民国之后的一系列文章中，康有为辨析说：伴随着新世界的出现，革命的涵义亦发生了转变。以往革命之意义比较侧重于移到易代，但近世的欧洲革命已经不再以推翻君主制度为目标，而是以实现国为公有为目标。他批评说当下中国所进行的民族革命，却没有跳出传统革命的窠臼，而应该将革命的目标由推翻君主、排斥异族转向为建设立宪国家。

对于革命派学说中最为核心的民权、自由和平等的思想，康有为着力要指出这些学说所可能带来的副作用。他认为，自由和平等，会给人对推翻现存秩序的冲动、“且倡革命者，必以民权自由为说，公举民主官吏为言，近引法、美，切乎时势，合乎人心，当水深火热之余，菲不信之望之。夫民权自由之与民主，分而为二者也。欧洲十余国皆有民权，皆能自由者，除法国共和之外，余皆为虚君，然则必欲予民权自立，何必定出于民主乎？革命未成，而国大涂炭，则民权自由且不可得也。然则革命者之言民权自立，不过因人心之所乐而因以饵之，以鼓动大众、树立党徒耳。假令革事果成，则其魁长且自为君主而改为压制之术矣”。⑤康有为：《共和平议》，《康有为全集》第十一集，第35、63页。在戊戌变法前后，康有为一度曾是民权自由的倡导者，只是那时康的民权和议会思想主要之目的是“上下通”，即让最高统治者能够准确详细地了解民情，而不是西方现代政治意义上的民权和自由。而民国之后，康有为却发现民权和自由对传统的秩序造成了摧毁性的影响。因此，他反而后悔曾经提倡民权，转而强调“国权”，即强调如果没有一个强大的国家作为支撑，民权和自由便无从谈起。①梁启超在《南海康先生传》中说：“中国倡民权者以先生为首，然其实施政策，则注重君权。以为中国积数千年之习惯，且民智未开，骤予于权，固自不易。况以君权积欠如许之势力，苟得贤君相，因而用之，风行雷厉，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之议，谓当以君主之法，行民权之意。若夫民主制度，则期期以为不可，盖独有所见，非徒感今上之恩而已。”夏晓虹编：《追忆康有为》，第31页，北京：中国广播电视出版社，1997。

从康有为对“革命”之目标的重新厘定，我们可以看出，康有为提出“虚君共和”制的真正目的是以虚君作为国家的象征，以期达到凝聚国民的精神；以强力政府来主导行政，以期消除不必要的阻力，使国家建设能够顺利展开。在他看来，惟其如此，人民的权力、国家的富强才能真正得到保证。这种国家至上的观念，一方面来自于德国经验的启发，另一方面，也是更重要的方面，则是基于他对于国家功能的理解，即无论采用何种政体，国家首先要必须保证对外独立、对内有权威。惟其如此，政府才能够行使其行政能力来完成国家的建设任务。

康有为认为，在大一统的世界格局和列国竞争的世界格局下，国家之间所要比较的是国土的完整和人民的富足、兵力强劲，而不在于采用什么样的政治体制。所以，如何保全国家，使国家富强才是政治的第一要义。“夫政治之体，有重于为民者，有重于为国者，《春秋》本民贵、大一统而略于国，故孟子曰：民为贵，社稷次之。盖天下学者多重在民，管、商之学专重在国，故齐、秦以霸。法共和之时，盛行天赋人权之说，盖平民政治，以民为主，故发明个人之平等自由，不能不以民为重，而国少从轻也。及德国兴，创霸国之义，以为不保其国，民无依托，能强其国，民预荣施，以国为重，而民少从轻。夫未至大地一统，而当列国竞争之时，诚为且时之至论哉。”②康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第310-311、311、311、321页。康有为继续申说，日本就是因为采用了以国为重的策略，国家才得以迅速致强，而即使是作为共和制的代表国家——美国，也越发强调国家干预的重要性。

政治有内外之别。在一个弱肉强食的国家秩序下，中国要生存于其中，就必须对政治的目标有所选择。美国和法国的宪法最看重的也是人民的身体之自由权和财产的安固权，尤其“政府自人民而起，本人民之意志，因人民之幸福而设立，其唯一之正的，在保护人民，使享有生命自由财产。此数语乎，真共和国之天经地义矣！”③康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第310-311、311、311、321页。但，反观中国，却是“号为共和，而实共争共乱；号为自由，而实自死自亡；号为爱国，而实卖国灭国”。④康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第310-311、311、311、321页。由此可见，如若没有一个强大的国家，人民的生命权、财产权及政治权利，就成为无本之木。

“霸国”的落实在于实现一强力政府，“举是大政，不能不望之强力之政府矣……一家一肆，必有主权者以指挥之，事乃克举。所以易君主者，为其专制而世袭，其有不善，须大流血以危国家，故害大而去之耳。若未修举百政，黜陟群司，兴利除害，以为国利民福者，不能不付权于政府以行之。故国无论君主民主，未有不中央集权也。所与专制异者，以国会立法以分其权，而未有以地方各立为分权者也”。⑤康有为：《中华救国论》，《康有为全集》第九集，第310-311、311、311、321页。而对于联邦制和地方宪政的大力提倡，只会削弱政府的统制力，这是康有为所坚决反对的。

在议会制度下，强力政府要实施治国之权，必须要依赖于政党内阁的主持。因此，康有为不仅欲自己成立政党，而且在他的孔教会构想中，本身就有借助信仰而吸收党徒的意味。⑥康有为在给陈焕章的信中说：“今为政党极难，数党相忌，以任之力，半年而无入手处。弟海外新还，始附党末，我始为仆，几时树勉难矣。昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。”《与陈焕章书》，《康有为全集》第九集，第337页。不过，对于民国成立之后政党林立的局面，康有为很是不满，他认为政党数量过多，会导致难以形成共识。所以，一个国家之内，理想的状况是只存有两个大的政党，如此则一是可以形成决策上的行动力，二是可以存在一个真正的监督和批评者。

（三）《拟中华民国宪法草案》对于“共和”的曲折批评

在对于共和的疑虑和对强力政府之期许的双重因素的交织下，进行一种制度化的设计，是实现康有为期望的最大保障。对于并不处于权力核心的康来说，最接近其期待的就是制订和颁布一部符合自己政治设想的宪法。

康有为认为，自晚清以来，法律制度的改革均偏离了“宪法应该成为国家富强的保障”的这一核心目标。在此期间所推行的法律变革对于国家发展的核心事宜诸如理财、外交等问题存而不论，反而经常在社会习俗的层面纠结缠绕。“晚清资政院甫开议，不注意于理财、练兵、外交数大事，以为富强之计，而辄先议室女可和奸而无罪、子壮可背父独立二事。夫二事者，今姑勿断其得失是非，然风俗之事，欧美议坛所不敢轻提议者，以行之数千年，化民成俗，既与国无关，则不敢反其民之风气事势，逆其性情，悖其利害之势，以定为法律也。”①康有为：《议院政府无干预民俗说》，《康有为全集》第十集，第24、26、32、32页。他所言的“和奸”和“背父独立”等问题，曾引起过劳乃宣和沈家本等人的激烈争议，被认为是新法律对于传统伦理规范的最大挑战。但是，康有为认为，这样的立宪活动既曲解了政治之本质，也超越了议院之权限，更是违背了共和之精神。“共和之为政，以人民为主，以人民的权利为基础，以人民之生计、安宁、幸福为宪法之祖本，非有犯公众之安宁，乱公众之秩序者，例不得问焉。”②康有为：《议院政府无干预民俗说》，《康有为全集》第十集，第24、26、32、32页。法律之目的本应在于保护社会的安宁，但中国的法律变革却反而导致了社会规范的混乱，从而更不利于地方秩序的保护。

康有为认为，宪法精神的失误完全起因于宪法制定程序中的纰漏，尤其是编制者不顾国情而盲目照搬西方的法律原则，使得这样的宪法即便颁布了也不会具有可操作性：“吾将望立良宪法，慎起草以维持之。今之学者，皆谓欧美以法治国，而吾中国不能以法治国也。欧美各共和国，皆善其成文之宪法，而吾中国未定宪法也。南京临时宪法，则不过十数都督所举一二私人为之耳，与全国四万万之民意无与也。”③康有为：《议院政府无干预民俗说》，《康有为全集》第十集，第24、26、32、32页。康有为认为，脱离民情的宪法必然不会产生实际的可操作性，因为“盖天下之言空理者不如行成法，执文法者不如用权势，而势之成败则有天命焉；盖惟天胜势，而势之胜法、法之胜理久矣”。④康有为：《议院政府无干预民俗说》，《康有为全集》第十集，第24、26、32、32页。

在康有为的思考中，宪法的重要性在于，其一方面可以改变国家的属性，即通过制定宪法，而使原先国为皇帝私有的局面转为“国为公有”；另一方面，宪法对于权力的制约，目的是改变晚清政府软弱无力的状况。于是，通过权力的划分，可以建立起有效的合作架构，从而保证国家的主权得到实现，人民的生命财产得到保护。在这样的思路下，康有为所拟议的宪法草案尤其体现了对民意的强调以及对政府权力的平衡，并最终强调了强力政府的重要性。

一九一三年，在中华民国宪法编制的过程中，康有为撰写了《拟中华民国宪法草案》来系统说明他的立宪原则，其实就是要将他自民国以来对共和的疑虑和对于君主立宪的倾向用“法律”的方式加以呈现。

在宪法草案中，最值得关注的是康有为对于国体和政体问题的思考，这些思考大多是他在民国之后对于共和问题的反思的整理。

康有为认为，理解一个国家是否是现代国家的核心，在于国为公有或国为私有。对晚清以来以专制、共和这样的政治组织方式来区分国体的做法，他提出了批评：“今之言国体者，曰专制，曰立宪，曰共和，盖发自希腊阿里士多图，而孟德斯鸠大明之，吾则大不以为然。夫不明晰公有、私有之大辨，则徒言专制、立宪、共和之等差，则于事理未明辨也。夫固有私有之国体而兼专制、立宪、共和三义者，亦有公有之国体而亦兼专制、立宪、共和之三大义者矣。”⑤康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第39页。这段话意在说明，即使中国要成为共和国家，亦非只有责任内阁制或总统制这两种方式可以选择，同样，君主立宪制也可以成功供选择的选项。在举国以美国和法国为范例的氛围中，康有为对英国情有独钟。其理由不外乎认为英国革命是在通过平和的方式剥夺了君主权力的同时保持了英国国王的爵位。康有为将英国这样的存虚君且有爵之国称之为“共和用国”，而非“君主立宪”国。他说：“盖君主立宪国与共和王国之别，视有统治权、立法权与否也，英王既非统治权之总揽者，而立法权属于国会，且因议会政党之势力发达，国王虽有任免国务大臣之权而不能实行，不过徒存王者之礼与名而已，安得为真君主也，非共和而何？”①康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第48、42、43、44页。这样的曲折表达，无疑意味着康有为依然接受并支持共和之名号。

康有为之所以要把英国列入“共和国”之列，主要是因为他认为英国的宪法是共和宪法之源头。而其保留君主的方式，与他心目中的虚君共和政体最为相符。康有为指出，目前各国宪法大义的源头是英国的不成文之宪法，在英国宪法的基础上逐渐形成了国为公有的原则，并最终为法国和美国所移植。所以，中国“不立宪法则已，若立宪法，无论君主民主，终不能离英之宪法也。英为大地宪法之祖，万国宪法之师，为宪法变化之极，民权过于美、法，名有君主，实则伴食用诺，而为真共和国”。②康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第40页。康有为指出宪法的核心精神，就是制约人主专制，防止其私有其国。与一般将礼视为中国的宪法不同，康有为认为《春秋》才具有宪法意义，只是清朝之后人们逐渐以上谕取代经义，而孔子之宪法失效。见康有为《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第38页。在康有为看来，中国要制定宪法，一定要先了解英国的宪政原则，再折中其他的共和宪法，才能制定出符合中国实情的宪法。

在已有的共和宪政中，瑞士采取的是多数公决的制度，最符合民权之真义，是共和之极轨。但是，这样的体制只适合小国寡民，在大国中则难免运转不灵。康有为尤其对当时国民所倾慕的美国宪法的可移植性提出了疑问。他觉得美国的国民公举总统之法也仅仅只有美国能实行之，况且选举耗费巨大，别的国家也很难效仿。因此，美洲师法美国政治制度的二十共和国，无一不大乱。康有为尤其谈到美国联邦宪法的独特性是基于其国家成立的历史，而非故意合而散之。“夫凡自合而分者，必其国势凌夷，贫弱已甚，中央不能吸集地方之权，而不幸数分，非谓其政体之美而宜行也。”③康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第48、42、43、44页。在康有为看来，当时的中国已经形成军阀割据的局面，如果不实行中央集权，则极其容易导致国家分裂。在强国的目标之下，康有为对于美国联邦宪法中所宣示的各州分治之理念可能带来的危害深表担心，尤其担忧诸如联盟分裂的可能性、法律差异造成的不一致，以及机构多重化所造成的耗费，等等。最为关键的是，中国当时的病症并非是政府压制了民间的自由，而是地方势力过大而造成的政府无力。所以，以联邦制来治病的药方肯定是南辕北辙。

康有为尤其反对民选官吏的做法，他把政府选派官员视为政令畅通的重要环节。“盖既以保国为要，以国强为重，则吏必命于政府，而后有指臂运使之灵，提挈谨严之治。”④康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第48、42、43、44页。

对于三权分立，康有为评论道：在国会的监督下，政府勤勉守则，然而行政与立法若陷于意气之争，反而会置国民福利于不顾。美国因为总统与国会的多数派往往属于同一党派，所以立法与行政虽有制约，却也能暗中相通为用，但对于别的国家而言，则未必能行得通：“美宪法之万不可用，而尤不宜于吾国，至明矣！”⑤康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第48、42、43、44页。

康有为认为，由于民主深入人心，其总统不负责具体的政治事务，一切概由总理负责。这样，虽然内阁经常变更，但总统不变，这样既可避免无政府的窘境，也可以平息因为更换总统而导致的争乱。不过，法国的总统因为不是“虚王”，所以在总统与内阁并不属于一个党派的时候，依然会导致政治动荡。

在民国初年关于内阁制和总统制的激烈争论中，康有为所推崇的是责任内阁制，即元首则只担负礼仪性的功能。经过这样的比较，康有为认为，美国和瑞士的模式在中国行不通，英国的体制虽然最适合中国，但因为中国君主也已经招致废除，或与民主共和体制不合，那么，最后就只有法国的模式可供选择，这种模式虽然难以使国家实现富强，但至少可以保持稳定。①康有为说：“今吾国已为民主共和矣。夫共和之法，只有英、美、法、瑞四派，而英有虚君，与我民主不类，必不能用，美派易生祸变，瑞派至公，而吾国大民众难行。无已，则师法派立代表王之总统，而行责任内阁乎？虽总统有才，犹有内政，难致国强，然为民主共和而屈，不得已也，犹胜于美、墨与瑞士也。”康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第50页。

在康有为看来，民主共和国家并没有一部可以直接移植的宪法，而以法国宪法为基础，并吸收英国宪法的优点则是一种次优的方案。其实在康有为的内心深处存在一种更为合适的方案，即德国方案。然而，德国并非民主国家，康因此并不能明目张胆地主张德国模式。对此，章永乐提出一个假设：“康有为宪法草案固然公开参照了法、英、美等国家的宪法，但就其精神实质来说，与德意志第二帝国宪法似乎有相当大的契合之处，后者既有可能是康有为的一个隐秘的参照系。”②章永乐：《共和的诤友：康有为〈拟中华民国宪法草案〉评注》，氏著：《旧邦新造 1911-1917》，第136页，北京：北京大学出版社，2011。章永乐认为：康有为“将英国的君主立宪论证成‘虚君共和’，已经是勉为其难之举，如果将君主有很大实权的德国宪法也拉入‘共和’，那就会使得‘共和’一词无法可用。但德国在形式上不是共和国，并不妨碍康有为在其共和国制度设计中借用其政制精神，保持议会的底线权力，同时加强行政权”。前揭书，第140页。

康有为对于德国因中央集权而导致国家富强的经验的肯定已经在他对联邦制的激烈反对中得到了充分的叙述。在他的宪法草案中，这种肯定则表现为强调总统对于国会的主导权。虽然康有为肯定国会或立法机关对于政府行政权力的制约，但是他看到了这样的制约对于政府权力的压制，及由此可能带来的行政能力削弱的问题。如此的思考逻辑完全是基于民国初年所遭遇的法律危机，尤其基于民初《临时约法》对于议会权力的强调：

《临时约法》的制定契机，恰值临时政府在准备将大总统职位交给袁世凯的前提下，孙中山及南方势力希望通过议会来制约袁世凯的权力。因此，《临时约法》改变了《中华民国临时政府组织大纲》中确立的以总统制为核心的三权分立的政治原则，重新设计出新的责任内阁政体。这个政治格局中，参议院具有立法权，并具有对总统决定事件的同意权。而总统在对参议院的决定进行复议时，如有三分之二的参议员坚持原议，大总统则仍须颁布。而且，参议院在认定大总统有谋叛行为时，可依法进行弹劾，这实质是为了限制总统的行政权力所制定的方案，③当时的宪政学者古德诺在评论对于总统权力的各种限制时说：“凡兹规定，其用意在使大总统于行事宜完全失其权利，而一切管理之权，乃操诸众议院之手。不特此也，在用内阁制者，行政机关以解散议院为最有效力之武器。议院有恶意或轻率之举动，惟此足以制之。今此案所规定，则并此权而夺之，虽大总统于一会期内有一次解散众议院之权，然须得参议院议员2/3以上之同意。然则即谓大总统绝无此权可也。”古德诺：《中华民国宪法案之评议》，王健编：《西法东渐——外国人与中国法的近代变革》，第118页，北京：中国政法大学出版社，2001。后果却造成了民国之后因人制法的乱象。

民国建立之后，成立国会、制定宪法似乎是共和政治之必然实施的步骤。然而，实际的法律设计则存在严重的“因人制法”问题。所谓“因人制法”，即法律的制定，并非基于长期稳定而进行考虑，而是为了制约特殊的人物或特殊的利益。这种现象，“在民初几年大为盛行；而其肇始，则在《临时约法》制定时期。《临时约法》将《临时政府组织大纲》所规定的总统制改为内阁制，目的则是在大总统不得不举袁世凯的情况下，以内阁制度约束其权力”。而在袁世凯方面，其“破毁国会，废弃《临时约法》与天坛宪草，这种因人废法的行为与前此议会的因人制法实是一脉相承”。④高波：《从制宪到革命——张东荪对民二年政局的观察与批评》，强世功主编：《政治与法律评论》第二辑，第73-74、75页，北京：法律出版社，2013。

为了纠正这样的混乱，在康有为的草案中，强调了政府的统制力，赋予了总统以停散国会的权力：“盖议院有弹劾权，则政府应有解散权，所以调和国家机关之冲突也。若无调和，国会立法者太专，而政府行政者受压，则国家将陷于危险矣。至委任之规，亦非相反。盖大总统非议院委任，而国民所委任也，自经选举之后，则大总统之权即与议会分离，而完全独立矣。故解散议会之权，乃议院内阁制之重要法也。”①康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第53、51页。康有为强化行政的统制权力而削弱议会制衡力的设计，看上去与袁世凯的诉求一致，并因此而招致物议。循其内在理论，则是由于康有为坚信要实现国家的富强，必须背后有一个强大的政府来推动。而民国初期的围绕袁世凯独裁和国民党为主的议会之间的政治斗争，以及各地军阀割据等状况，都导致新成立的国家难以启动任何政治活动。

当康有为看到，处于不成熟的政党政治环境下的议会组织试图以“人民主权”为基础来构造政治架构的时候，他在宪法草案中，特别注意强调“主权在国”这个带有明显的德国印记②主权问题至为复杂，一般而言，近代以来有人民主权与君主主权之争，而在主权理论史上，对国家的法律地位和人格特性的阐发尤其与德国的思想家关系密切，这种思想也经由梁启超放弃卢梭的契约式国家理论接受伯伦知理的国家有机体思想而传入中国，在民国以来的宪法实践中，康有为和梁启超主张“主权在国”。章永乐等人指出，“主权在国”和“主权在民”的论述中存在着对于nation这个词的误读，。不过更为值得关注的是康有为在强国的目标下，对于国家本身的法律地位的关注。章永乐的讨论见：《清末民初的“主权在国论”：一个理论命题的重构》，载氏著：《旧邦新造 1911-1917》，88页，北京：北京大学出版社，2011。的主权理论。

在《中华民国临时约法》以及王宠惠的宪法草案中，都明确指出，国家的主权属于全体国民。王宠惠还特别指出：“主权在国民，乃共和国体最要之原理，不妨特为规定，使国民晓然于共和之所以为共和，全在此点。”③王宠惠：《中华民国宪法刍议》，夏新华等编：《近代中国宪政历程：史料荟萃》，第290页，北京：中国政法大学出版社，2004。据此可见，人民主权是“共和”之特殊标识。然而，在康有为的宪法草案中，在“主权”条下，其明确“主权在国”，并作按语说：“按俄、德、日、突之宪法，君主有统治权，是谓主权在君。瑞士、法、美、墨宪法，特明主权在民，英、比同之。智利、葡萄牙宪法，特著主权在国。中国民权已极张，而邻于列强，当以国权为主，故宜主权在国。”④康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第53、51页。在这段话中，康有为所列举的不同的宪法对于主权的规定并非是问题之关键，值得注意的是他同时所指出的，中国之所以要选择“主权在国”的理由是：（1）民权已极张，因此要进行国权与民权之间的调和。在梁启超的所拟的中华民国宪法草案中，也认为，主权当然在国家，而君本和民本的差异核心在于行使主权的机关和方式的不同。⑤梁启超说：“采主权在民说，与国家性质不相容。无论何种国体，主权皆在国家，久成定说，无俟喋引。国体之异，则在行使国家主权之机关，有单复专共之异耳。本宪法所规定各机关，即所以表共和之实也。”《梁启超拟中华民国宪法草案》，夏新华等编：《近代中国宪政历程：史料荟萃》，第251页，北京：中国政法大学出版社，2004。这可以看作是康门对于主权问题的独特理解。（2）邻于列强。因为“主权”并非仅仅是一国之内的问题，自主权被定义为相对于别的国家而言的独立性之时，那么国家的整体性便得到了彰显。

很显然，这两点设计都是针对民国初年的中国现状而言的，袁世凯所代表的官僚群体固然令人失望，而以国民党为代表的新的政治群体也日趋暴力化。因此，康有为对于民权过于高涨而影响政治秩序的状况提出了批评，而这个批评则直接触及了“共和”政治的两个基本原则：平等和自由。

康有为对于平等的议论是从对议会中参议院和众议院的平等评论入手的，但他很快将主题转入对于议员本身的品行和政治素养的讨论。他认为，国会的神圣性来自于议员本身的素质：诸如议员本身要有责任和法律意识，要出席议会的活动；还有如议员要有道德表率，而不能口含天宪，粗鄙骄慢，等等，所以议员应该具备传统的君子修为。在这个标准下，平等才有意义：“其在旧俗，有君子、野人之别，皆以君子治野人，以野人奉君子。自顷谬效共和，妄言平等，旧俗官僚人士，皆俯首低心，降而师彼暴民之俗矣。故酿成大乱，今后未已也。夫比户可封，人人有士君子之行，可谓平等矣；苟未至比户可封、人人有士君子之行时，古今万国，未有不以君子治野人者也。苟漫曰平等，而以野人治野人，或以野人治君子，能无乱乎？”①康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第70、81、81页这与其说是对民国初年议员群体素质的不信任，还不如说是康有为内心深处对于儒家贤能政治的推崇。

康有为还对自由概念进行了辨析，认为一般人对于自由的理解是超越法律规定而肆意所为，这样便使自由成为了目无规则。而真正的自由是在规则之内的行为，并不是真正的“自由”：“然欧人夸称自由者，盖倡革命诸巨子，因人心之恶专制也，而发之以自由之义，俾国民手舞足蹈而争从之。夫人情谁不乐自由者？自易从者如归，用以倾倒专制。此乃术略之妙用，而非正义之至理也；此乃医病之诡方，而非常食之饮馔也。若误以术略为正义，妄食秘方为常馔，其不害也几希。今中国以自由之风破败一切，甚者子以自由逆其父，妇以自由去其夫，弟以自由抗其师，工商亚旅以自由抗其主伯，军旅士卒以自由违其长上。愚民不考，但闻自由之名，便于为己，而风从之。遂使中国数千年之法纪道揆，扫荡无余，皆自由二字为之。”②康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第70、81、81页在康有为看来，中国传统社会并非不给人自由，只是不立自由之名而已。传统的礼制便已根据人的自然感情而加以“节文”，以建立有序的社会环境。

而对于中国而言，教化之大本存于孔教，故其宪法第九十六条，特别指出“凡国民苟不扰治安，不害善俗，不妨民事政事之义务者，许其信教之自由，而以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教，自特别之制以法律规定之”。③康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，第70、81、81页康有为尤其强调信仰风俗与民族国家之间关系，强调风俗亦为国民教化之本。

与“平等”观念相联系的教化意味着施教者和受教者之间的“差距”，即君子对于一般民众的教化，同时，“差距”也隐含着对民众能否有能力理解和实行共和政治的怀疑。所以说，“共和”对于康有为而言，并非是一种真诚的赞同，而是在国民以“共和”为信仰的大环境下，他试图通过对于“共和”概念本身的多样化理解，来表达自己一以贯之的政治主张。然而，在共和之名下所呈现出来的“无政府”状态，最终使康有为放弃了“共和”的观念，而直接展开对于“共和”的批评。

在写于一九一三年七月的《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文中，康有为对共和政治确立之后，中国传统的教化、风俗、法度、典章，不论是非尽行被扫弃的做法进行了批评。指出传统的典章制度乃国家之魂，如果脱离这些道德和风俗的基础，任何新的政治形态均难以收效。他尤其批评了照搬西方政治法律制度的做法，认为这些抄来的东西“无如纸上之空文，而非政治之实事矣”。④康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为全集》，第十集，131页。文中还说：“今吾国一知半解之士，于欧美之立国根本茫然也，乃大声疾呼曰：一切法欧美。又操觚执简，而为宪法律令，曰法欧美。抄某国之条文，则曰足为自由之保障矣。学某国之政俗，则曰足致国民之治安矣。若是则数留学生稍抄写各国宪法、法令章程，而中国已治已安、已富已强矣。”前揭书，第130-131页。如果说，在拟议宪法草案时，康有为还试图将自己的制度设计“委屈”于“共和”之框架中，而展开对“自由”和“平等”等理念质疑的话，那么在《颠危》一文中，他则要对政党政治和议会和民意之关系做进一步的辨析。

在戊戌时期，康有为也是坚信议会可以通达民意的。但是，在民国之后，康有为与章太炎等人一样，也对代议制度是否真正能够在中国这样一个广土众民之国体现真实民意存有深深的疑问。康有为借助卢梭的“直接民主惟可在人口约两万人的区域才可实施”的说法，认为欧洲以代议之名来显示民权的方式已经不可能再得民意之真了，这类似于中国选举法中以八十万人选一人的方式，“于其宪法也，于其国会也，于其选举法也，则大书特书，曰代议员也，名实相反，言议相乘。实而案之，不过欺民而已，不过豪滑之士欲攘夺国政，借民权、民意以欺人而已”。⑤康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为全集》第十集，第132页。在康有为看来，那些将代议夸为五千年未有之共和新政的议员们，其实所代表的并不是民意，而是金钱和权势。

与代议相关联的是政党政治。在康有为看来，建立政党来充当政治活动核心力量的做法，一是会排斥传统的道德文学之士远离政治，二是党人与行政权力的结合，则会使政治成为为党派谋私利的工具。因此，最好的办法是废政党。而即使因为共和政治必须借助党派来参与选举，那么，也应由贤硕名望之士组成党派参与政治，才有可能以国事为重。同时，政党必须与权力脱离。这事实上依然是强势政府辅以议会政治的一贯思路，其榜样亦依然是德国和日本。他说：“德之强也，上有英主，自用其公卿百官，而专制以行政，下有国会，听政党立法议政，得以调剂君民而妙用之，故最强。然政党无权，可毋庸议矣。”①康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为全集》第十集，第133页。

（四）康有为《共和平议》与陈独秀《驳康有为〈共和平议〉》

如果说民国刚成立的时候，康有为还顾虑“共和”之符号意义，而政局的发展，使他开始直接反对共和。一九一六年三月，就在袁世凯试图恢复帝制的前后，康有为写作了《中国善后议》，提出了解决中国政制危机的三种策略，其一是于国会外，再设立一个元老院，每一个省及蒙、藏等地举一人，总人数二十八人，其中轮选七人为常委，处理外交、法律、军事、宗教和行政纠纷。元老院设议长、副议长。元老院不能干预除上述五项之外的具体行政事宜，这样既无总统之尊荣，又无专制之祸患，更无选举之党争。

不过，我怀疑康有为提出这种政府模式的“诚意”，因为这与他建立强有力政府的意图并不完全相符，而且每次当他提出这个问题之时，均强调这种政治模式没有在任何国家进行过实践经验，实际运行过程也可能会出现别的问题。因此，更为符合中国实际的是“虚君共和”。对此，康有为已有反复论说，此为其第二策。第三策是谁可堪为虚君。理论上说，衍圣公最为合适，但是不合多民族国家之实际。于是，康有为认为废帝最为合适，理由包括：年幼，不能亲政；革命后，君臣之义不存；排满后，满族势力已微；国人依旧存有其礼。及其年长，已习而安之，所以是一个最为合适的“虚君”人选，共和政体也可真正安固。②康有为：《中国善后议》，《康有为全集》第十集，第277页。康有为反复强调，这样的做法不能称之为复辟，而是“只复不辟”，因为只是复其位，而不恢复位置背后的权威和福利。

在袁世凯称帝之际，康有为曾致信袁说“仆昔倡虚君共和之说，乃专以防总统之专制如公者”。③康有为：《致袁世凯书，1916年5月》，《康有为全集》第十集，第292页。这说明，康的确是期待“虚君”而不是实际上的君主制的回归。

康有为认为，以孙中山为代表的革命派和袁世凯都不是真心实行共和的人。孙中山与国民党过于强调党派的利益，袁世凯则是借共和为他的帝制梦想张目。他在一九一七年一月二十三日给徐世昌的信中说：“夫袁慰亭既非行共和者，不过借共和二字为帝制转阶耳。其暴民唱共和者，亦非真为共和者，不过借共和美名为争权利计耳。中国举国人实为职工和之政如何，又未识于中国之俗宜否，然皆听有力者为之。”④康有为：《与徐世昌书》，《康有为全集》第十集，第359页。康有为相信经此事变之后，国人已普遍对共和制失望，只有少数党人和新学生依然借共和鼓噪，因此他希望徐世昌能复旧君实行“虚君共和”。类似的主张，他在一九一七年六月《致张勋、黎元洪等电》、一九一七年七月七日《与徐世昌书》反复申说，并在一九一七年七月一日带张勋等拟《吁各省将领拥戴复辟电》中，明确说：“默察时势人情，与其袭共和之虚名，取灭亡之实祸，何如屏除党见，改建一巩固帝国，以竞存于列强之间。此义近为东西各国所主张，全球几无异议。中国本为数千年君主之国，圣贤继踵，代有留贻，制治之方，较各国为尤顺。然则为时势计，莫如恢复君主；为名教计，更莫如推戴旧君。”⑤康有为：《吁各省将领拥戴复辟电》，《康有为全集》第十集，第407页。

张勋复辟的失败，实际上已经宣告康有为给民国开出的方略失灵，但是，在政府以“造乱”罪名缉拿康有为的时候，康有为在致冯国璋的电中，先说复辟之事本是包括冯国璋在内的许多人的共同想法，①关于冯国璋和徐世昌参与复辟运动的详情可见胡平生：《民国初期的复辟派》，第84-86页，台北：台湾学生书局，1985。更为值得关注的是康有为依然坚持自己的想法，“仆自戊戌来主持君主立宪，自辛亥来主持虚君共和；光明言之，未有改也”。虽然招致祸患无穷，但目的只为救中国，且虚君共和是唯一良策：“昔戊戌变法，清廷严捕我，而清室亡、中国危；今吾复辟，公等又刊章严捕我，可坐以见民国之乱而中国之亡也。顷见清廷诸王公，皆叹惜痛恨于戊戌不竟我用而逐捕我，致清室之亡。他日公等做总统、总理，不竟而遘遇乱，必叹惜于不复辟以致乱，恐悔不及矣。”②康有为：《致冯国璋电》，《康有为全集》第十集，第418、419页。

一九一七年，康有为基于民国成立之后六年的政治动荡的格局，对中国选择共和制度之得失作了一个系统的评论，写成《共和评议》的长文，指出政治制度的选择，并非以制度本身的美恶为准，而是以解决社会问题、保持社会平稳为标准。中国在采用民主共和制度之后，却适得其反，从而强调中国应该采用强力政府的集权统治方式。

《共和平议》分为三卷，第一卷以各种事实讨论国人以共和求强国，却适得其反的后果。其事例包括：在共和的体制下，袁世凯复辟帝制、行总统专制；长年的动荡致使国民的生命财产得不到保障、国家独立主权被侵蚀；代议制度并不能反映民意、约法因非国民所定因此成虚文、武人干政听任政府盗支、道路不通而民情难达、军阀割据，等等。因此，中国若坚持民主共和制度将导致国家分裂而最终灭亡。

第二卷则强调，在民国之后，中国因帝国解体而失去外蒙等地，因军阀割据而导致内乱不绝、内战频繁、军费高企、贤才沦弃、恶吏盈朝、文化学术和道德教化衰败等状况。

第三卷是根据上两卷的结论证明民主和共和不适宜二十世纪初的中国。康有为认为南美洲和俄国、土耳其等过都因为曾采用民主体制而导致国家分裂、社会动荡。在康看来，民主共和制度只适合于小国，而从历史经验来看，罗马和英国都因为君主制度而强盛，唯一因民主制度而强大的国家只有美国，然美国的强大主要取决于其独特的地理环境、科技大发现和清教徒的德心。因此，世界上主要的共和政体都不能简单模仿。康有为甚至提及了当时逐渐兴起的社会主义思潮，认为这更是远离中国的国情。③“近年工党之变日期，均产之论日多。夫论转石流川之势，则千数百年后，必至太平大同之世、群龙无首之时、公产平均之日。若在今日则无君均产之事，中国固未萌芽，而欧美亦岂能行哉？夫欧美之不能遽行无君均产，犹中国之未可行民主也。欧洲须有立宪君主乃可渐致立宪民主，中国则由君主专制，必须历立宪君主，乃可至共和民主也。”康有为：《共和平议》，《康有为全集》第十一集，第64页。

随着新的知识群体的形成，康有为的思想有了新的反对者。如果说晚清时期的康有为善于利用报纸、杂志等新式媒体与论敌进行论战，那么陈独秀和李大钊等人，则更善于利用媒体来提出他们的观点。相较于以前章太炎、汪精卫等革命派，陈独秀等人的言论更为直接，因而对康有为的批评也更为激烈。

一九一五年陈独秀等创办《新青年》，以科学和民主为口号，以新旧之对立来理解传统价值与现代思想的关系，所以将新文化运动看作是“新旧思潮的大激战”。④陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》，第39页，合肥：安徽人民出版社，1987。而通观陈独秀的作品，其关心的重点则在于民主与专制、自由平等价值与纲常伦理之间的冲突。一方面呼吁民众的政治主体意识，另一方面则反对任何形式的调和，而主张最后的觉悟，⑤陈独秀说：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲与伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”（陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》，第39页。）该论的核心在于首先陈独秀将儒家伦理简单化为纲常伦理，其次将之与共和立宪完全对立。而康有为同时期之论说集中于儒家价值与共和之间的兼容性。即从价值观上对儒家纲常加以彻底否定。陈独秀以信仰自由来批评立孔教为国教或教育宗旨，并且直接将康有为试图建立孔教会的努力与民国之后的复辟活动作关联。①陈独秀说：“今中国而必立君，舍清帝复辟外，全国中岂有相当资格之人足以为君者乎？故张、康之复辟也，罪其破坏共和也可，最其扰害国家也亦可；罪其违背孔教国国民之心理则不可，罪其举动无意识自身无一贯之理由则更不可：盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟。理由自然，无足怪者。”《复辟与尊孔》，《独秀文存》，第115页。因此，我们虽然并不能确切地知道康有为是否关注陈独秀的作品，而陈独秀则始终将康有为作为最主要的论敌。而在康有为发表《共和平议》之后一个月，陈独秀即撰写《驳康有为〈共和平议〉》来系统批评康有为在民国之后的政治见解。

在这篇长文中，陈独秀首先批评康有为虽在口头上肯定民国采用共和政体实现了国为公有的目标，但又说目前实行共和并非是合宜之时机，这种自相矛盾的说法，实际上是以“虚君共和”来暗度陈仓，而主张君主制才是康有为的真实动机。“康氏赞成君主，则主张君主制可也，不必诡曰虚君共和……吾知康氏之主张虚君共和，意在虚君而不在共和；其自创之共和制，意在元老院而不在共和。康氏脑中去君主贵族，无以言治”②陈独秀：《驳康有为〈共和平议〉》，《独秀文存》，第148页。

对于康有为之指责追求共和而反得专制，以及将民国以来的政治败坏归结为中国不适合民主共和，陈独秀认为任何新的政治制度的实施，都会遭到巨大的阻力，因此民国以来的政治问题，究其实是假共和而真专制所造成的。至于康有为所提出的中国不适宜民主共和的三个原因：武人干政、道路未通、银行听任政府盗支等，陈独秀认为，这样的问题跟政体问题无关。民主共和政治固然可能会产生这类问题，而虚君共和制又如何能避免这类困局呢？

对于康有为针对总统制和内阁制所导致的袁世凯称帝和府院之争的问题，陈独秀认为，内阁制和总统制固然各有利弊，但是虚君制依然难以解决总统制所带来的选举难题和内阁与议会之间可能产生的争执。

而对于代议制并不能代表民意的指责，陈独秀的回应亦很直接：代议虽非直接民意，但总比君主或元老院更能代表民众。而对于巨型国家难以实行民主和民主制度难以使国家富强的结论，陈独秀的反击亦属有力，即既然美国和法国的经验不能成为中国的模式，那么英国或德国的经验亦难以成为中国的参照。在世界各国中，有因民主制而富强的，亦有因君主制而富强的；有大国民主而富强的，亦有小国君主而被殖民的。

最后，陈独秀总结康有为《共和平议》的两大问题，一是立论自相矛盾，二是借助“虚君共和”掩饰其拥护君主制的真实意图。

总体而言，陈独秀对康有为文中的问题的揭示是比较清晰的，但是，问题在于政治构想的设计并非是以逻辑合理为首要任务。相比于陈独秀，康有为对于世界上的政治形态有更为丰富的知识，所以对于制度和习俗的关系、对于理想制度和现实可能性之间的矛盾有着更为深刻的思考。而当这样的思考受制于“共和”的政治合法性的压力的时候，其真实意图就只能被曲折地表达。康有为的《共和平议》一文的确体现出这样的名和实之间的矛盾性。但问题在于陈独秀在批评中，并没有将康有为所面对的问题的复杂性提出基于“民主”或“共和”的解决方案，而以任何共和政治的实践都要经历的磨难来解释。不幸的是，袁世凯和张勋的复辟的确给康有为的政治主张作了丑陋的注脚，从而使陈独秀的批评看起来十分切中要害。当然无数的事实证明，政治体制问题的解决或许不在一时一地的言论上的胜负，也不在于一时一地实践上的成功，而或许是在一百年之后，当被陈独秀的立场所忽视的政治模式、国家目标依然困扰着我们的时候，我们可以看到康有为的顾虑远没有得到解释。

干春松，北京大学哲学系教授。