屯堡民间信仰源流初探

2015-03-28杨清虎

怀化学院学报 2015年6期

杨清虎

（安顺学院马克思主义学院，贵州安顺561000）

屯堡文化源远流长，从文化发展的角度来看，屯堡文化属于典型的古代移民文化，这种文化既有文化发源地的“根系”特征，又有受多种因素影响而产生诸多变迁的“枝蔓”现象。在屯堡文化中，民间信仰特征明显，自然崇拜、祖先崇拜、鬼神信仰、精物崇拜至今可见一斑，纵观屯堡文化中的各种文化与民俗现象，无不体现了民间信仰的司空见惯。

讨论延续至今的屯堡信仰，不能仅仅只是看到屯堡信仰“枝蔓”的民俗及各种非物质文化遗产，更需要重视这种移民信仰“根系”的盘根错节的脉络，以及屯堡信仰在社会动态发展中受种种因素所影响的变迁。

一、北方游牧信仰

从移民轨迹上来看，屯堡文化具有显著的江南遗风，然而，江南居民本来就属于移民，因而有学者提出了屯堡居民北方“游牧说”。这种观点是合乎中国民族发展历程的，中华民族“多元一体”已被大多数学者所接受［1］，今天所谓的少数民族，也不过是保持相对独立的民族群落。

屯堡信仰，单从信仰起源上来说，诸多要素透露与北方民族之间的关联。早在明代军队屯军之前，蒙古军队南征，在黔中地区（阿达堡和吉纳堡）屯军，因此陈训明认为：“蒙古屯军及其在安顺本地的配偶，即是部分安顺屯堡人在这片土地上的始祖。”［2］关于安顺屯堡与蒙古屯军的关系，可供参考的证据有三［3］，一是《元史》所载：“（《仁宗延佑七年（1320）七月）壬午，立普定路屯田，分乌撒、乌蒙屯田卒二千赴之。”蒙古军队先于明军移民黔中［4］。二是蒙古女子“宽服阔袖，裙辄拖地，环佩粗笨，儿类苗制。处女编辫，嫁而束髻，饰以金碧，则犹中国之帼步摇也。”“未婚之女均辫发，根束以红绳长寸许，至嫁日亦如此，成婚后始梳髻高盘。”“衣服大似华服，用赤、紫、黄、青、等色。”［5］屯堡妇女服饰、头饰、不缠足等习俗与蒙古族相似，而与江南女子有别。三是屯堡地方志和家谱中存在着明显的纰漏，屯堡文献有意捏造祖先来自“应天”或“南京”，存在攀附现象。此外，屯堡语言、食品、汪公信仰、傩戏等习俗方面都与北方蒙古极为相似。

移民文化中，具有参考价值的文化表现有习俗和信仰等内容，习俗会随着环境变迁而改变，信仰却具有持久的生命力。虽然陈训明推测屯堡人源于北方游牧民族有很大的漏洞，但是从中华民族本身就具有民族不断融合的现象，以此角度来看，则屯堡人源于北方不无可能。北方萨满教是一个原始宗教，所信奉此教的各民族普遍使并热衷使用面具，这与屯堡人对面具的情怀是一致的。面具曾为北方信仰萨满教的诸民族所普遍使用和崇奉，只是由于社会发展诸方面因素，各民族面具文化遗存情况、传承走势及历史命运各不相同而已［6］。我国古代的各个民族都有各具特色的面具文化，在这些面具的产生初期，似乎都受到了萨满教面具的影响，屯堡地戏面具与大多数汉族面具功能颇为有异，是一种神礻氏的象征，而非鬼的寓意。此外，还有通灵、隐己、赐福、护魂等功能，都蕴含了诸多萨满面具的元素。因此，可以大胆推测，屯堡部分民间信仰源于北方游牧民族。

二、汉族祖先崇拜

屯堡后裔笃信“汪公”，遗存着比较有代表性的“抬汪公”仪式。汪公何许人也？《旧唐书》、《新唐书》、《歙县志》，以及《徽州的太阳》等文献已经记载得相当清楚，汪公者，姓汪，名世华，字国辅，一字英发，安徽歙州绩溪县登源人也，生卒年及事迹均可考。既然汪公是真实人物，那么这个人物是如何由人升格为神的呢？

第一，汪华一生军功显赫，尤其是“保境安民”政策的施行与奉表归顺唐朝成为了人生的重要功绩，因此受后人景仰，这是成神的根基。汪华起兵以“捍境保民”为口号，深得人心。他“为政宽宏，远近爱慕。其时四方大扰，六州则赖以平安”［7］。他采取有利于民生的政策，使人民群众能够避开战乱，得以休养生息。后来汪华的归顺唐朝，对一方安定和发展也非常有利。后人认为，徽州地区的安定发展，乃至文化教育事业的繁荣，与“古六州”时期的和平安定所奠定的基础分不开。屯堡后裔为了缅怀这位伟人，从传统文化的角度来说，以德服人，得到人们爱戴和供奉。

其二，唐代淫祀盛行，民间信仰极为昌盛，就连奉召毁淫祀的狄仁杰最后都变成了百姓的膜拜的对象，可见民间流行崇拜偶像是推动汪华走上神坛的历史“机遇”。《元史》有载“甲戌（1334）……闰五月丁丑，改封徽州土神汪华为昭忠广仁武烈灵显王”。明代官方禁止祭拜淫祀，汪公信仰一家独大，反而助长了汪公崇拜的普及。汪公也是一步步从淫祀到正祀，最后才被封神的，并非一步登天［8］。

其三，贞观二年（628），汪华被授左卫白渠府统军，“参掌禁兵”，特别是贞观十九年（645年）唐太宗征辽时，汪华受到重用留守京师成为“九宫留守”，受皇帝器重，客死他乡，是多么荣耀的事情，家乡人以汪公为荣，成为汪公成神的重要“阶梯”。汪华子孙汪灿，依《汪氏家谱》来看与汪华确有关联，但汪灿本人在黔中一代影响力有限，在推动汪华成神的过程中发挥作用不大，反而是汪灿的子孙中有不少走上了仕途，光耀门楣对扩大汪华影响起了不少作用。

其四，汪公走上屯堡人神位的最关键一笔，是屯堡人入黔的重要目的，他们是去征战，肯定需要一位“战神”，以期冀百战百胜。汪华戎马一生，又地位显赫，因而是最好的战争行业神，历史的巧合使他被抬上神位。战神崇拜壮大了军队士气，也抬高了汪华在屯军中的信仰地位。

此外，汪公后裔也随军入黔，长期以祖先神供奉祭祀，在一定程度上为“汪公”信仰的传播与流传起到了推动作用。有学者调查，鲍家屯是屯堡人非常集中的大村，共有451户，2000余人，全村有血缘关系的鲍、汪、江三姓占了全村90%以上［9］。

时至今日，历史人物中的汪公已经化身为虚拟人物，成为屯堡文化中的人格神。从这个角度上来说，现代遗留的“抬汪公”习俗，已经并非是单纯在纪念历史人物中的越国公汪华，他已经成为屯堡居民迁徙西南的守护神。

当然，汪公信仰只是祖先崇拜的一个典型，而非全部。祖先认同，先贤崇拜在移民群体中显得尤为重要，没有祖先，就没有子孙后代，如同水无源树无根一般。与其他移民文化一样，屯堡信仰中强烈的认祖归宗观念也是在儒家文化的影响下发展起来的。说到底，屯堡的民间信仰仍然是儒家文化延续的产物，民间信仰又发源于儒家文化。

三、鬼神信仰

屯堡文化中蕴含着浓郁的鬼神信仰崇拜现象，如地戏、鬼节，以及五显神信仰都是对鬼神信仰的具体表现。这些信仰与儒家文化巧妙融合，形成了一系列以儒家思想伦理为核心的民间鬼神信仰。

1．家族神

汉族移民群落中，家族神崇拜现象非常显著，对祖先的崇拜是移民信仰的核心观念之一。解放以前，屯堡每家每户无论富贵贫贱都供奉有“神祖牌”，神堂上有神榜，富裕家庭神位的质地和装饰乃至贡品都更为奢侈。普通家庭形式简单，采用红纸书写，书曰“天地君亲师位”，这种习俗一直延续到20世纪60年代前后。改革开放后，各家又恢复旧俗，供奉“神榜”，只是内容有所差异，曰“天地国亲师位”。现代神榜依然存在，而且许多农家使用上了玻璃相框，显得朴素简约。在内容上，也有书“大唐赐封忠烈汪公”，并有“天不顶天，地不沾土，国不封口”之说，而且禁忌颇多。

家族神的信仰主要来源于汉族文化的儒家宗族观念，宗教文化在长期的发展过程中，逐渐形成了一套完整的社会伦理观念，严格的等级划分直接影响了人们的思想观念，形成了对权威的膜拜。如神榜文字中的“天地盖载恩，龙王水土恩，日月照明恩，父母养育恩”或“天有日月星辰，地有五谷丰登，国有忠臣良将，家有孝子贤孙”，以及“生、老、病、死、苦”观念，无不体现了一种经久不衰的宗族体制下的信仰。“天地君亲师”之类的祭祀和崇拜，既是民间信仰，也是儒家文化的伦理道德。

2．地戏与鬼信仰

地戏是傩戏之一种，既是一种戏剧形式，又带有驱鬼伏魔仪式，形成复杂。地戏出现，以及流传广泛，有一定的历史根源。

第一，它是一种强兵练武的需要。《续修安顺府志》载：“黔中民众来自外省，当草莽开辟之后，多习于安逸，积之既久，武备渐废，太平岂能长保？识者忧之，于是乃有跳神之举，借以演习武事，不使生疏，含有养兵于农之深意，迄今安顺境内，盛行不衰。”［10］

第二，它有又许多娱乐特点。屯军长期征战，娱乐活动很少，战士思乡心切。屯堡村寨中有不少埋头于管这类“闲事”的“闲人”，他们热衷从事的各种宗教活动都带有强烈的公共性，或者说社会性［11］。

第三，从信仰角度来说，这种活动又是一种敬神驱鬼的重要形式。西南地域本处鬼国，生存环境恶劣，远方移民不仅思乡心切，还水土不服，明万历二十八年，搏州叛乱，江西吉安府李仁宇平叛，夫人水土不服，后与布依族联姻，传为佳话。到了清代，“加以客军远来，水土不服，病者医药鲜措，殁者归骨无资，极力拊循，幸不哗溃。”［12］为了解决这些问题，屯军将士以傩戏为蓝本，结合军旅需要，创造了以平地唱戏的艺术形式，这种形式是屯堡移民对神的祈求，对鬼的敬畏，对乡土的怀念。屯堡先民期望通过借助神灵的力量，祛除妖魔鬼怪，战胜病魅，因而每逢中元、春节就带上鬼神面具，跳起舞蹈，演绎神话和英雄故事。

3．巫鬼信仰

屯堡人的鬼节庆典特别浓重，地戏原来被称作“跳神”，显而易见，地戏在当地人心目中，就是一种神秘的驱鬼仪式。屯堡人的习俗中，除了地戏，还有在不少屯堡村寨每年或隔年举行的一种民俗活动，称为“迎春”，又称为“迎神”、“迎菩萨”，这种风俗与西南地区的“崇鬼信巫”观念密不可分。

在西南地区，长期存在着各种类型的鬼神信仰，牂牁郡“俗好鬼巫，多禁忌”［13］，朱提郡“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”［13］，无处不在的巫鬼习俗让西南民众的鬼信仰根深蒂固。屯堡移民水土不服，为了在心理上战胜巫鬼，鬼神信仰与西南土著相比有过之而无不及。崇鬼民俗，一是与古老的畏鬼心理有一定联系，源于驱鬼，祛除病魅。二是源于原始民间敬神观念，无论走到哪里，都要追思祖先，祷告亡灵。三是源于军队偶像崇拜，是一种古代英雄崇拜，带有纪念英雄的含义。

4．五显神信仰

屯堡人崇拜鬼神，最为显著的表现就是信奉五显，有着“庆五显”坛神的习俗，每逢庆典，就非常热闹，屯军、家属都参与其中。五显信仰源于江南“五显”，只是在屯堡有所变化，屯堡“五显神”的民间演变是从五个人变成一个人、从被贬斥的瘟神凶神变成为官方认可的护佑神，甚至被发展到兵马大元帅、华光天王、五显灵官大帝的高度，供奉五显的庙宇因而被称为五显庙或华光庙［14］。关于五显神的信仰，按照一般说法，五显来源于江南长江下游一带的五显、五通神信仰。南宋洪迈的志怪合集《夷坚志》载：“德兴五显庙，本其神发迹处。故赫灵示化，异于他方。”［15］宋鲁应龙《闲窗括异志》载：“五显灵官大帝，佛书所谓华光如来，显迹婺源久矣，岁岁朝献不绝。”［16］毋庸置疑，五显信仰是随着南迁移民而带入西南诸地的，包括穿青人所信奉的五显都是根源如此，只是今天各处所信奉的形式已经有了细微的差异。

在五显信仰中，因为民间信仰的随意性、盲目性和功利性等特点，出现了神礻氏混杂的现象，《南游记》称五显为五通，说他自号华光大王。华光是民间宗教、道教和佛教都存在的神灵，因而信仰极其复杂，糅合了多个宗教的信仰。民间信仰相当随意，五显与华光起初本是互不搭边，但是穿来穿去，被人混为一谈。贾二强教授认为华光信仰一般源于佛教典籍中的华光菩萨，“佛门的华光菩萨之所以变身如此，与民间的五显融合而成为通俗文学中的华光天王，除了民间文学的影响之外，道教的移植铺陈很有可能起了推波助澜的作用。”［17］明代屯堡移民所信奉的五显，大致已经融入了佛教和道教的华光神礻氏的特征，是一种受到佛道影响的五显信仰。

5．多神信仰

屯堡文化的重要表现是对宗教的笃信与对神灵的虔诚，唯一能够体现这种虔诚的方式，就是盖庙立像，供奉香火，定期祭拜。时至今日，贵州寺庙星罗棋布，散落在云贵高原的村落山寨。屯堡聚集地域，寺庙众多，方圆百里，分布了大量的寺庙宗祠。有佛寺，如天台山的伍龙寺、杨家桥的云台山寺、汤官屯的万化洞寺、九溪的普德寺、云山大佛殿、五官屯观音山寺、宁谷龙家寺、时家屯石佛寺、么堡兴隆寺、富家屯永斗寺、金宫屯龙华寺、詹家屯培风寺、东屯东州寺、吕官屯龙佛寺、郑家屯文峰阁、玉官屯大安寺、曹庆屯清泉寺、郭家屯永峰寺；有宗庙，如七眼桥粮仓洞、颜旗屯杨圣庙、吉昌屯汪公庙、大屯狮子山庙、白旗屯将军庙、头堡关帝庙等。从庙宇的类型上来看，显而易见，起源于屯堡人对佛教的认可，对江南佛教信仰的怀念。在屯堡人的信仰世界中，西方有释迦牟尼，东海有观音菩萨，天上有玉皇大帝，地下有阎罗地藏，地上有关帝孔孟和汪公灶君，一切神灵都是他们世世代代膜拜的对象，以至于屯堡人家家有神龛，月月有佛事。

正月朝玉皇，二月观音会，三月朝王母，四月浴佛会，五月迎城惶，六月祭土地，七月地藏王，八月中秋节，九月重阳会，十月祭牛王，十一月贺冬，十二月祭灶王。一年十二月，月月有庆典，月月有朝拜，屯堡妇女见庙烧香，见佛拜佛，信仰的虔诚宛如宗教信徒。以至于鸦片战争以来，屯堡移民聚居地区天主教盛行，在少数民族信仰受到严重冲击的背景下，天主教也很难攻陷屯堡人固守的民间诸神。

屯堡人的多神信仰，是儒佛道会通的产物。屯堡人把佛家的轮回转世、慈悲为怀，道家的劝善积德、修身养性，儒家的忠君孝道、仁义礼智等观念经过自身的需求，逐渐融为一炉，因而，严格来说屯堡人的民间信仰已经并非是单纯的民间神礻氏崇拜。屯堡人信仰的神礻氏名目繁多，天上地下、山川河海的诸神灵都会加以膜拜，如：玉皇大帝、轩辕黄帝、太上老君、王母娘娘、东华帝君、南极仙翁、九天玄女、五星华光、三官大帝、丑午二王、文昌帝君、和合二仙、过海八仙、魁星太岁、雷公电母、土地山神、文武曲星、四方之神、如来佛祖、文殊普贤、迦叶尊者、弥勒笑佛、阿弥陀佛、四大天王、八大金刚、观音菩萨、十八罗汉、地藏佛王、哼哈二将、药王菩萨、韦驮尊者、二郎神君、灵官门神、五谷大神、灶王府君、福禄财神等。所以说，屯堡人作为汉族移民的重要分支，其崇拜的内容和其他汉族村落差异不大，“所不同的是，屯堡人吩敬神更重视更周全更仪式化也更虔诚。”［18］

屯堡移民的多神信仰，其来源主要有：1．西南少数民族原始宗教信仰，包括自然崇拜、精魅崇拜、巫鬼崇拜。2．江南佛教信仰的流入，包括形形色色的佛教神礻氏和五显神。3．祖先和先贤崇拜的广为流传，上升为庇佑一方的民间神礻氏。4．道教体系下的各种俗神和正祀。可以说，屯堡移民的多神信仰，就是中华民族汉族民间信仰的一个缩影。

四、结语

信仰是一种稳定的观念习惯，不是某一个时刻迸发而出，而是长期多种因素酝酿的结果。屯堡人的民间信仰表现形式丰富多彩，在信仰的源流上还有更多的讨论空间。屯堡人是江南移民，带有明显的江南人信仰。如果屯堡人的江南先民发端于北方游牧，那么屯堡人信仰中的那些北方民族信仰元素也就不足为奇。屯堡人信仰汪公，有“抬汪公”的习俗，汪公在贵州移民地区广为流传，这种信仰是历史偶然与必然综合的产物。屯堡人发源于汉族文化浓郁的江南地域，却又流落他乡不忘旧俗，不改儒家传统观念，长期的异乡生活塑造了屯堡人复杂的民间信仰内容。屯堡移民既有严格的家族神信仰伦理，又有见神就信的多神信仰习俗，以至屯堡民间信仰有着更复杂、更鲜明的功利性和多元化特征。

［1］费孝通．中华民族的多元一体格局［J］．北京大学学报（哲学社会科学版），1989（4）：3－21．

［2］陈训明．安顺屯堡人主体由来新探［J］．贵州社会科学，2002（5）：97－101．

［3］陈训明．安顺屯堡与蒙古屯军［J］．贵州民族学院学报（社会科学版），1992（1）：86－92．

［4］［明］宋濂．元史［M］．中华书局，1976：2575－2576．

［5］胡朴安．中华全国风俗志（下编）［M］．北京：气象出版社，2013：472－490．

［6］淑云．萨满面具的功能与特征［J］．民族研究，2001（6）：66－73．

［7］绩溪县地方志编纂委员会．绩溪县志［M］．合肥：黄山书社，1998：864．

［8］［明］宋濂．元史［M］．北京：中华书局，1976：861．

［9］桂晓刚．试论贵州屯堡文化［J］．贵州民族研究，1999（3）：78－84．

［10］《安顺市西秀区大西桥镇志》编委会．安顺市西秀区大西桥镇志［M］．贵阳：贵州人民出版社，2006：364．

［11］张原．以礼节俗：屯堡乡民的宗教与礼俗活动［N］，中国社会科学报，2011－10－18（007）．

［12］贵州省文史馆校勘．贵州通志：前事志（第4 册）［M］．贵阳：贵州人民出版社，1991：567．