董仲舒政治哲学的形上基础及其现代诠释

成 中 英

(夏威夷大学 哲学系，美国 夏威夷)

董仲舒政治哲学的形上基础及其现代诠释

成 中 英

(夏威夷大学 哲学系，美国 夏威夷)

对董仲舒的研究应从对他整合、继承、研究、注解儒学经典的历史哲学成果入手，体察其中心命题。董仲舒的思想不完全依赖汉代政治事实而定，其另有儒学及诸子之学所本。董仲舒在《春秋》经与《公羊传》的基础上提出了“天人感应”理论。其在儒学内部的思想渊源包括易学、尚书学、春秋公羊学，还综合了先秦的各家学说。同时，西汉进入汉武帝时期，政治变革已然有了现实需求，政府意欲从无为清静转变为有为进取，这是董仲舒思想形成的基础。董仲舒的政治哲学，不但具备形而上学的基础，还有其现代诠释，是具有现代生态化的管理体系。

董仲舒；政治哲学；形而上学；儒学；天人感应

北京大学出版的2001年修订本《中国哲学史》认为：“董仲舒的全部思想都是为汉王朝封建专制统治创立理论上的根据的。”[1]笔者认为，这把董仲舒的思想过分意识形态化了。以笔者之见，对董仲舒的了解，应从对他整合、继承、研究、注解儒学经典(如《春秋》及其《公羊传》)时所收获的历史哲学成果处下手，体察其中心命题，而不能随意将汉代的政治形态作为其思想内涵的判定基础。事实上，汉代对于变革政制已然有了现实需求，意欲从无为清静转变为有为进取，乃将适合于此的董仲舒思想作为基础。董仲舒的思想则不尽待汉代政治事实以定，而是另有儒学及诸子之学处的所本。孔子作《春秋》，对历史哲学有着“自然和人均能影响政治”的观点；《公羊传》则在诠释经典时将此观点发展为一种初步而朴素的“天人感应”说；董仲舒作为汉代春秋经博士，他在《春秋》经与《公羊传》的基础上提出其“天人感应”理论，是很自然的。而“天人合一”之论，亦有所据。

一、武帝问策的哲学背景

汉武帝时，董仲舒以其所传之公羊学而成为了春秋经博士。在汉武帝“举贤良对策”之际，他提出了所谓“天人三策”。这三组策问，均涉及武帝最关注的问题。《汉书·董仲舒传》对此事记述详备，其所载武帝首次策问中的三问如下：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”

武帝即位后，面对着社会转化的问题。文景时期，统治者采用黄老之学的清静无为之治术，此际却未必仍应如是。黄老之学的自然无为、清静安养，对久经战乱的社会当然有帮助。但社会一旦静养已久，也就积聚了相当程度的活力，其所积聚的活力，也必须要发挥出来。所以，汉代发展至于武帝，必定要有所变革。武帝当政后，乃令各地举选“贤良修洁博习之士”，以作为政治改革的人才基础。这种发展，最终导致了“罢黜百家，独尊儒术”，把儒学推到了主流，形成了新的政治趋势，使汉代走向了“一阴一阳之谓道”[2]315中的另一端。这种新的政治趋势，也能从武帝的策问之辞中得到揭示。

武帝在策问中，提及改制、兴礼作乐之事，也谈到了对能否重建圣王之道的思考，更提出了上述3个问题。这三问，一方面说明统治者已在酝酿通过改制以保证统治合法性，另一方面说明天下的灾异已引起了统治者对天人关系的关注，此外更说明统治者对人之性命的寿夭善恶有所思考。这都导致了统治者对政治改革的趋近。同时，儒生对孔子所向往之礼乐的重建努力，也影响了武帝。这样一来，作为权力的中心，武帝已有心改革。于是，改革之风便自然兴起于整个朝野之中。

通过考察董仲舒对这3个问题的回答，我们能窥见其理路。董仲舒从《春秋》经出发，体察“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[3]277的精神，发挥《春秋》的意义。在他看来，孔子作《春秋》是在重写鲁国从隐公到哀公的242年国史，并在此次书写中点出了这段历史中发生的各种灾异。以《论语》观之，孔子固然未曾明确地提出天人感应的观点，但《春秋》确实将天象与人事并记于一处，《公羊传》更明确诠释出此中灾异与人事吉凶的联系所在。事实上，自然的灾害会影响百姓的生活，与此同时，人君的政策得失也会影响百姓的生活，于是，百姓生活的好坏就成为了自然灾异与人君施政间的连接点。既然天(自然)和人(人君)都具有影响社会发展的作用，就不免产生认为两者间有所关联的思想。孟子将“天时”“地利”“人和”并举，就体现了儒家对这种关联的某种认识，足见儒家承认天与人之间有某些共通相致之处。而《公羊传》乃至董仲舒之说，则将此类关联具体化为“天人感应”式联系。所以，董仲舒所谓“天人感应”之说，并非意在彰显孔子作《春秋》时所定的体例，而是为了论述君主应如何对待百姓。

从这个角度看，“天人感应”之说作为一个新的课题，认为天与人能相互影响，且上天也希望有明君来治理百姓。所以，后来宋儒引用《礼记》所说的“人者天地之心”之语以论事，可以看作是此说的一种延续和发展。对“天人感应”有所支持的文本，不但可见于《礼记》之中，还蕴藏在《易传》之内。《系辞传》中的“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”[2]319之辞，即是将乾天坤地这组关系视作发展宇宙生命的基本力量，认为其能创生万物。据此，自然乃可成为判断君主定策贤明与否的标准。

二、董仲舒从诸经之学处受到的影响

1. 《周易》的影响：天人合德

董仲舒的对策，带有儒家的思想成分。他显然把易学中“天人合德”的思想转化为了“天人感应”的思想。“天人合德”的思想，来自于《文言传》中的“夫大人者，与天地合其德”[2]27等诸语。其意义，在于彰显了人具有可发挥天之能力的德性。因此，在孔子及其儒门后学看来，天能生人，而人有天之德，能弘天之道，亦即维护以发展生命为务的生生事业。在重视生生的角度上，天与人是一致的，此即“天人合德”。

“天人合德”进一步发展，乃达成了“天人合一”。“天人合一”系从境界上而言。人能够以天地的乾坤精神来实现人的内在生命，就像乾坤二卦《大象传》所说的“天行健，君子以自强不息”[2]11“地势坤，君子以厚德载物”[2]31-32一般。兹辞显示出：人不止能与天地合德，且人之所为所行，也能像天地一样自强不息、厚德载物。这样一来，就能致于“天人合一”的境界。由此可见，“天人合德”乃至“天人合一”的思想，已备于易学之中。但是，“天人感应”之说，则不尽能见于原始的易道之中。易卜当然也涉及从未知处预知吉凶，但终究未曾作为一种政治学说而得到应用。而《易传》所说的“寂然不动，感而遂通天下之故”[2]334，大抵提示了易卦在占卜过程中能够作为感应天地变化的一种方式，且能够显示天地之变及此变之道理，其也并非直接指向天人之间的感通。直到董仲舒发挥公羊学而得出“天人感应”之说前，易学尚未发展出相应的学说。

2. 《尚书》的影响：天的人格化

除了《周易》之外，在《尚书》中，我们也可以看到一种“天命”之说，如“惟命不于常，汝念哉，无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民”等。这种天命观将天命与人君的施政之善联系在一起，认为施行善政是获得、保有天命的前提条件。其视天如人格神，认为天也盼见天下大治，故希望以圣人为人君，因此常施天命与善人。天固不言，但可以用灾异和符示来表达自己的好恶，彰显天命之所在。这就导向了“天人感应”之说。

3. 《春秋公羊传》：天人关系的感应化与灾异符示的示警说

当然，董仲舒本就专治《春秋公羊传》之学。而公羊学所内蕴的灾异说，当然对董仲舒造成了比易学与尚书学更大的影响。比如，在注解《春秋》经隐公九年三月的“癸酉，大雨震电；庚辰，大雨雪”时，《左传》称此处系“书时失也”[4]，《谷梁传》也只称“八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也”[5]，均认为经载此事只是为了记录自然天候的失常。而《公羊传》则独称：“何以书？记异也。何异尔？俶甚也。”[6]61-62可见，《公羊传》将天象与人事关联在一起，认为人事是天象发生的依据，而这种观点是与其他二传迥异的。而董仲舒以此为本，就能很自然地开出其“天人感应”之论。

董仲舒在回答“天人三策”时，把自然界中的一些特殊事件罗列为“受命之符”，又认为天能被人之至诚所感动，从而使“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”。他又引孔子所说的“德不孤，必有邻”[3]74来说明人君之德性对祥瑞天象的感召作用，证明人君的道德行为能影响到天。同样地，人君所作出的有违道德要求之行为，也将招致灾异之天象，如“上下不和”将导致“阴阳缪戾”等等。人君的政令能影响一个相当大的人类群体，因此，董仲舒的“天人感应”之灾异说，相当于是在认为：人类群体的行为，将对自然造成影响，而这种影响最终将转化为自然灾害，反过来降于人类群体头上。有趣的是，近代以来，在人类社会工业化以后，人对自然生态造成的伤害使人类反受其生存环境之恶化带来的困扰，这恰恰合于董仲舒的“天人感应”之说。

董仲舒认为，“求王道之端，得之于正”。他从《春秋》“元年春王正月”[6]5出发，强调“正”之行为的重要性。董仲舒将“正”的行为理解为上承于天的所为，而天道之大即在于阴阳。阳为主而阴为辅，阳为德而阴为刑，因此，他认为治国应当以德为主、以刑辅之，两者既不可或缺，也不能颠倒主次。于是，董仲舒借助春秋学，将孔子对德、刑关系的判断，进行了整合与重述。孔子在《论语》中称：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3]54孔子之语，重在对德政的褒扬之上。而董仲舒则明确将“刑”放在了辅助“德”的不可替代之位置上。正因为董仲舒已在其“天人感应”“天人合一”之说中论证了王者须明天道以推人事，所以，他便能够以阴阳关系为据，强调人君应以德为主而德刑兼用。因此，董仲舒的德、刑关系之论，可以视为其“天人感应”“天人合一”之说所导出的一个结论。

同时，董仲舒在对策中表明了支持改革的态度。他以旧政制为“朽木粪墙”，认为君主必须“解而更张之”“变而更化之”。而欲知何以更化，则必须以政事的结果作为依据；若欲更早、更全面地判断更化方向，则凭借经验世界中的更多事物以作为依据。据“天人感应”，就要观察人的行为在自然环境中产生的后果，同时也要通过观察某些突出、特殊的自然事物(如灾异)来判断人之行为的善恶，乃至以自然为据来匡正君主的行为。由此可见，“天人感应”之说，还能作为董仲舒论证改革之合理性、合法性的依据。

三、董仲舒从诸子之学处受到的影响

1. 墨家：天的人格化与“天志”

董仲舒认为“天”是有意志的，这合于墨子的“天志”之说。墨子认为天有其喜怒与意志，而天则要求人类“兼相爱，交相利”。过去尚未有人考察董仲舒与墨子之间是否存在思想联系，我特在此提出这一问题。终极地看，在“天人感应”与“天人合一”中，天具有一种威慑性的力量，使人能更好地去发挥善良之心而非放纵邪恶戾气。因此，这是与墨子的“天志”“兼爱”之说相通的。

2. 阴阳家：阴阳五行的工具化与目的化

同时，董仲舒继承了战国以来方术之士的思想，如邹衍的五行生克之说。战国时，阴阳家对古代流传下来的五行传统作出了进一步发挥，将其变成了具有历史和政治意义的解释框架。形成了一套与阴阳消息之观念相结合的五行生克理论。邹衍的五德终始说，更是流行于一时。春秋战国以来，天下分裂，而“道术将为天下裂”。秦虽然有统一天下的力量，且向五德说中寻求了统治合法性的依据，但并未致力于发展与大一统相配之德，其倚重强制性的权威，而非务于建立一种持久性的规范。邹衍的五德终始说，赋予五行以道德的内涵，并能彰显各种德之间的关系。汉儒乃能依照五德终始说，视秦为无德者，而认为汉代上继周代之德，应当有所改制。贾谊即提出了“改正朔、易服色、制法度、兴礼乐”的观点。董仲舒的改制思想，也正以五德终始说作为其理论基础。在《春秋繁露》中，他认为孔子西狩获麟、应为素王，代汉立法，故汉应当“奉天而法古”[7]14，改易正朔。据此，他发挥《公羊传》，提出了“通三统”的说法。夏代以寅月为正月，商代以丑月为正月，周代以子月为正月，故董仲舒认为汉代应继而复以寅月为正月，而将秦代以亥月为正月的历法排除在正统之外。因此，三统说具有贬斥暴虐重刑之统治方式的意义，而这种贬斥尚需要理论基础；在这里，五行至说就成为了三统说的基础。在具体层面上，三统说当然与五德说有所区别，但两者的论事之理路大抵是一致的。武帝在与董仲舒策问之后，乃采信了三统说的正朔之论，而又依从了五德说的服色之论。由此，则能贬秦而继周，并形成了形式上的改制。同时，结合五行之说而发展出的“三统”改制说，也为“罢黜百家，独尊儒术”找到了宇宙论层面的根据。事实上，在稷下学宫中，邹衍等阴阳家之学深刻影响了齐学的思维方式，无论是《齐诗》《齐论》还是《公羊传》，都重视阴阳灾异之论。因此，董仲舒从公羊学发展出改制之说与“天人感应”之论，其与战国阴阳家的关系不可不察。

四、对诸经诸子之学的整合

董仲舒还在《春秋繁露》中把最终政治权威建立在“元年春王正月”的“元”上。这种对“元”的重视，既有可能来自于其对《易传》“易有太极，是生两仪”[2]340之“太极”的认识，也可能受道家“道生一，一生二，二生三，三生万物”之“太一”的影响。《淮南子·太初训》中的“始而又始曰太始，一之又一曰太一，白之前有白曰太白，极之上有极曰太极”，就同时体现了道家的“太一”与易学的“太极”。这就为董仲舒看重政治首领与“元”的联系提供了基础。刚好汉武帝又崇拜太一，乃至建立了太一祠，因此易于接受董仲舒的“元”思想。所谓“元”，应能包含天地，恰如太极能分而生乾阳坤阴。董仲舒也确实在其《春秋繁露》里提到：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”[7]362这体现了董仲舒从“太一”“太极”与阴阳之关系出发而向五行作出的推导，据此，他乃将天地之道寓于自然五行的流行之中。所以，董仲舒能在其公羊学中提出“大一统”思想，或也可能与他对道家“太一”说与易学“太极”说的了解有关。

由此可见，董仲舒在某个意义上可谓综合了先秦的各家学说，这些学说包括道家、墨家、法家、阴阳家，也当然包括儒家及其春秋学、尚书学和易学。他虽提议罢黜百家，但在其政治哲学中却又实际吸收了诸子百家的很多思想。不过，我们仍应视董仲舒为儒家学者。一方面，他明白地强调仁义之说；同时，他也强调天下一统。天下一统的说法，可见于孟子所说的“定于一”[3]206，而孔子也向往礼乐化成、圣人为王的时代，渴望能让当世走向实现尧舜之道的圣王之治。在这个意义上，董仲舒显然很重视儒家所珍的价值，其当然是十分典型的儒家学者。

在整合了先秦诸子之学后，董仲舒还创造了“三纲五常”的说法。董仲舒认为，在阴阳二气中，阴必须服从阳，世界才具有秩序。他把阳视为生命的力量，把阴当成消沉的力量，又认为阴能在其对阳的辅助之中发挥积极的作用。基于这样的形上学基础，乃产生了“三纲”的概念：以君为阳，以臣为阴，故“君为臣纲”；以父为阳，以子为阴，故“父为子纲”；以夫为阳，以妻为阴，故“夫为妻纲”。在贵阳贱阴的同时，他认为德属阳而刑属阴，故称“阳，天之德，阴，天之刑也”，并分析道：“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴也。”[7]327另外，从《周易》的观点来看，阴阳是平等而又相须的。易学里讲究乾坤并建，《系辞传》固然有“天尊地卑”[2]302之辞，但此语也并非恒具价值意义。反观董仲舒，则明显地将其置于价值层面。另外，有了阴阳五行，就能把灾异征验表达出来。从这种理论之中，能看到五行各德的实现。同时，其甚至能把官位加以五行化，以司农为木，以司马为火，以君官为土，以司徒为金，以司寇为水，五官的五行次序相生不息[7]362-366。他举出阴阳五行之说，不但欲以其作为政治改制的依据，也希望以其作为政治组织关系的基础，同时，还意图以其作为符号来鉴定政治事务的吉凶臧否之所在。所以，董仲舒的“天人感应”说，一方面从阴阳五行说之中吸取了养分，另一方面也引出了儒家经学的自然主义化趋势。

五、从形上基础到现代诠释

董仲舒的政治哲学，不但具备形而上学的基础，还应当有其现代诠释。董仲舒治公羊学，把阴阳五行作为自然向度上的基础，回答了武帝的天人之三问，从而导向了历史上政治权威与理论权威间对形上学、宇宙论之认识的统一，使政治权力合理化、法统化。在董仲舒的所有思想中，“天人感应”扮演着一个最重要的角色。不过，其思想之整体，并非仅限于“天人感应”，还包含着“三纲”“大一统”等诸说。在儒家经学方面，他受到了易学“天人合德”说、尚书“天命”说以及其所专治之公羊学的影响。除此之外，他对天之意志的认识，受到了墨子“天志”说的影响；在对改朝换代进行历史说明时，他吸收了邹衍五行生克说的理路；在具体应用方面，他也强调法、术、势，其学中的法家思想渊源虽较墨家、阴阳家渊源为弱，但也切实存在，且其法家色彩已被融合进了儒学之中，如以刑为德之辅等等。在这个角度上，他不是一个单纯的儒生，而是一个整合先秦主流思想的学者。他既提供了宇宙论的范式，也规划了历史发展的范式，以此来维护、说明当前权力运用的格式。他的学说系统，可谓是一套将政治学、形上学、历史学相结合的政治哲学。而且，这种哲学可以被称为是一种具有现代生态化的管理体系：将很多对象视为互有关联的事物，重视多样化的关系。天人关系，并不是单纯的天与人间之关系，而是指天地间任何事物均互有感应的关系。这种感应说有其两端：一方面，人们可以直接体会到天的情志，并应该发挥、接受这种情志；另一方面，对于君主而言，这则涉及如何定策、如何实现长治久安之政治目的。

董仲舒的春秋公羊学研究，其实已蕴含了“三科九旨”之说。所谓“三科”，“存三统”即“新周、故宋，以《春秋》当新王”，“张三世”即“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，“异外内”即“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。董仲舒已在《春秋繁露》中备有“通三统”“三世异辞”及“内外”之论。其对“三代改制”之“白统”“黑统”“赤统”的论述，其对“三正”“三统”概念的运用[7]183-197，均体现了其“通三统”之说；“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”[7]10，则表明了其对《春秋》隐微书写之特点的认识，可见其有“三世异辞”之论；“故内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄，言自近者始也”[7]116，则诠释了公羊学论《春秋》区分内外的“自近者始”之义。董仲舒继承、发挥了之前的公羊学，为何休等后学提供了理论基础。

董仲舒之所以强调天具有情感和意志，是有鉴于道家之过于清静无为，故将天表达为天帝，指出其人格性，这就能促使人更积极地行善、改制、有所作为。即使如此，董仲舒所说的天依然不是西方所说的上帝，而只是一种具有喜怒哀乐之心而与人接近的存在。以其与人接近，故人能与之沟通。他所言的天，仍与人有着密切的联系，并非一种超越的天。

过去，有人把董仲舒与霍布斯相比。霍布斯在英国创造了“君权神授”的理论，认为上帝授予了君王绝对的统治权力，君王的统治权力来自于上帝，人们不可反对。上帝本有绝对的权威，按霍布斯所说，一旦确立这种授权关系，那么君王也就可以获得与上帝同样绝对的权威。与之相比，董仲舒所言的天是与人相互感应的，天命是可以被改变的。人们也可以有一个判定君王是否符合天命的标准，如符示、灾异等等。

此外，还有人基于莱布尼茨对上帝的看法而将董仲舒与他对比。莱布尼茨认为，我们所处的世界，是上帝可能创造的一切世界中最好的那个，而上帝将这一最好的世界选择了出来。之所以这个最好的世界依然有恶，是因为上帝要借此恶来彰显善。与“君权神授”一样，莱布尼茨的“前定和谐”依然不同于董仲舒“天人感应”之说。董仲舒虽强调天的意志，但还基本是以道德思想为基础的天命说。纵然董仲舒被认为具备很多杂家的元素，但他实则是要利用阴阳五行的形上学、宇宙论来使儒家的仁义之说通行于天下，从而为天下的长治久安准备好思想基础。所以，董仲舒的天人观，尚与西方的上帝与人之关系不同。在西方，上帝是一个绝对超越于人的存在，其只能通过制人而使人拥有信仰来行善。董仲舒的“天人感应”，则表达了一种天人相通的观点，认为人能在这种相通中对自己的行为有所警觉，相信人君能在“天人感应”中认识到天命并修持自己。在这种理论中，人不但依然获得了天的观照，而且拥有了更多的自主权力。由此，古代中国将天灾与人祸联系在一起，认为自然灾难体现了天命之动摇。汉代的其他儒家，如京房等象数易学家，也就据此而言事论学，发展了“天人感应”之说。其在这个方向上行进得不免太远，王弼等人乃反对象数之学，以免人为的谶纬之学过度影响人对真实天道的认识。

最后，“天人感应”也体现了天能生人、人能弘道的思想，表达了人的重要性。人根于天、生于天，天与人本是同类。《春秋繁露·阴阳义》中，即有“以类合之，天人一也”[7]341的判断。天与人有相通之处，人的理论说明了天的意志。在《春秋繁露·人副天数》之中，董仲舒甚至说“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”[7]356，列举出人的四肢、骨节、情绪、行为、心智、伦理之数，认为这都是符合天的，以此论证：人的身体构造和情感状态，都能说明天人间的密切关系。因为人是天的一部分，天又是人存在的基础，他乃据此证明感应的可能，以这种感应为自然发生之事物。他还称“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”[7]358，以“同类相动”来论证天与人间以其同类而必然存在的感应关系。

总之，“天人感应”思想固然有其负面性，但也拥有充分的正面意义。其负面之处，在于不能从自然现象中观察出自然法则，而是很快就开始将自然现象加以道德化、政治化。不过这恰恰也有正面的效果，即能从宇宙论出发而更具体、有力地论证形上问题。在《春秋繁露·深察名号》中，他称“身之有性情也，若天之有阴阳也”[7]299，认为人之有性与情，犹天有阳与阴，其有善有不善，而善既为主，亦需要教化来使之贯彻。因此，他认为“名性，不以上，不以下，以其中名之”[7]300，《春秋繁露·实性》继之而进一步论述：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”[7]311-312他据此而把“性”加以“中民化”，故认为教化极其重要。此类论证，无不基于阴与阳的宇宙论内容，这体现了“天人感应”思想对董仲舒其他思想的影响。

六、结论

董仲舒的政治哲学，有这样几个层次。首先，其包含“天人感应”理论的管理效果。同时，其依据对人性论的认识而强调仁政和教化，认为君王必须效法天地而为政，指导百姓有序地因时耕作，并须发挥仁义的精神。此外，他在《春秋繁露·王道通三》中提到：“仁之美者在于天。天，仁也[7]329。”天有生生之德，能周而复始地养成万物；人既然“受命于天”，就要“取仁于天而仁也”。由是，春夏秋冬则“皆其用也”。这样一来，我们能从人心处查知天下的喜怒，制定法度与官制，施行教化，这就充分地把“天人合一”的思想用在了政治管理之上。

董仲舒的“天人感应”说，确实在后来造成了谶纬之学、灾异之说的泛滥，不但没能有益于政治管理，反而带来了不稳定因素，使人无法安其居、乐其业。但考其学说的基本理路，足见此说具备合理而深刻之处。董仲舒杂用了儒家的仁义之说、法家的刑法之说、阴阳家的阴阳五行之说，以阴阳五行、灾异符示，来作为政治管理的客观手段，以刑法来规范社会秩序，而又以仁义作为真正的教化内核。最终，他乃以此而发扬了《春秋》的“大一统”精神。

按照笔者曾提出的“儒学发展五阶段说”[8]，董仲舒是汉代儒学的代表，其学固然与之前的古典儒学及之后的宋明新儒学不同。正如汉易重视象数而宋易重视义理一般，在宋明新儒学阶段，其政治哲学以仁义理气为基础，具有一种更为理性的本体论。董仲舒的思想，体现了自然主义哲学的政治化和道德化，其对儒家建立政制、形成对政治权威的深刻控制，产生了莫大的影响。即便到了宋明，这种业已形成的制度也依然保持了其控制力，宋明理学中更为理性化的人道思想，亦不能与之脱开干系。如今，当我们体察儒学时，应该看到其两个方向：一为制度化的汉儒“天人感应”之说，二为宋明之道德修养式的类“天人合一”之说。这两个方向间的差异，是很清楚的。

作为替统治者提供合法性的存在，汉代的儒学，必然走向董仲舒之公羊学式的学问。董仲舒之后，孟喜、京房张扬象数易学，易学与灾异说结合，开始取代公羊学而对汉代政治产生重大影响；两汉之交前后，谶纬之学更加盛极一时。在原始的儒家天命说里，孟子引用《尚书·泰誓》，认为“天视自我民视，天听自我民听”[3]313，系将天命落在人民意见之中；反观“天人感应”说，并未强调人民的意见，而认为天命主要体现在自然现象之中，以这些自然现象作为施政的基础，这是董仲舒“天人感应”说及其同类学说的一大特殊点。同时，灾异符示的意义，往往由方术之士自行规定，不同人的各种规定并不统一，同一人的前后之规定也未必统一，种种学说缺乏共识，则灾异说可能成为扰乱人心的祸患，这是此类学说的另一大特殊点。幸而，在此类学说之中，董仲舒尚非纯粹的阴阳五行家，也未曾如孟、京一般如此重视占卜征验，其对儒家仁义思想的重视，使其迂曲的学问终究具备深沉的指向，亦使种种迂曲均服务于这种深沉的指向，故他仍堪称一代大儒。但是，这种思考方式，显然容易带来走火入魔的危险性。因此，笔者认为，儒家在其学的发展中，始终应该把自然现象、政治行为、德性修养这三个层次的思想分开讨论，而不能把它们合而不分地作为权力运用的基础。

[1] 北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史[M].北京:北京大学出版社,2003:121.

[2]《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏·周易正义[M].北京:北京大学出版社,2000.

[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.

[4]《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏·春秋左传正义:上册[M].北京:北京大学出版社,1999:115-116.

[5]《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏·春秋谷梁传注疏:上册[M].北京:北京大学出版社,1999:28.

[6]《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏·春秋公羊传注疏:上册[M].北京:北京大学出版社,1999.

[7] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.

[8] 成中英.第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位[J].文史哲,2002(5):5-11.

On the Metaphysical Basis and Modern Interpretation of Dong Zhongshu’s Political Philosophy

CHENG Zhongying
(Department of Philosophy, University of Hawaii, Hawaii, USA)

The research on Dong Zhongshu should start with his achievements on historical philosophy in integrating, inheriting, studying and annotating Confucian classics and observe their central propositions. Dong Zhongshu’s thought does not totally depend on political facts of the Han Dynasty but on Confucianism and the philosophers in the Spring and Autumn Period and the Warring States. He put forward the theory of “telepathy between heaven and man” based onSpring and Autumnas well asThe Annals of Spring and Autumn. His Confucian thoughts originated from the theories ofThe Book of Change,The Book of History, The Annals of Spring and Autumnand different schools in Pre-qin Period. Besides, during the reign of Emperor Wu of the Western Han Dynasty, there was a realistic demand in political change and the government wanted to transform from being inactive to being enterprising, which is the basis for the formation of Dong Zhongshu’s thought. Dong Zhongshu’s political philosophy has not only metaphysical basis but also modern interpretation. It can be called as the management system of modern ecology.

Dong Zhongshu; political philosophy; metaphysics; Confucianism; telepathy between heaven and man

B234.5

A

1673-2065(2015)03-0016-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.03.004

(责任编校：卫立冬英文校对：吴秀兰)

2015-04-13

成中英(1935-)，男，湖北阳新人，美国夏威夷大学哲学系教授，哲学博士。