《老子》“为学者日益，闻道者日损”辨析

吴战洪

（四川省三台县第一中学，四川三台 621100）

一 名家注解例析

《老子》第四十八章提出了“为学者日益，闻道者日损”[1]442的教学（世）主张，旧题为西汉时人河上公解其义曰：“学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。道谓自然之道也。日损者，情欲文饰日以消损。”[2]186西汉严遵也执此论，其详曰：“是以作术治数，集辞著文，载之篇籍，以教万民。纲纪天地，经纬阴阳，……钟鼓琴瑟，间以竽笙，升降进退，饰象趋翔。礼仪三百，威仪三千，分舛并争，兴事舞文。……益以无穷。是以天下背本去根，向末归文，……忿争相踰，力正任武，强者拘弱，众者制寡。以乱代治，以非图是。……是以圣人，释仁去义，归于大道，绝智废教，求之于己。所言日微，所为日寡，消而灭之，日夜不止。”[3]三国曹魏时人王弼简之曰：“务欲进其所能，益其所习。务欲反虚无也。”[4]今之注老方家高明解曰：“‘为学’指钻研学问，因年积月累，知识日益渊博。‘闻道’靠自我修养，要求静观玄览，虚静无为，无知无欲，故以情欲自损，复返纯朴。”[1]54陈鼓应也释曰：“求学一天比一天增加[知见]，求道一天比一天减少[情欲]。减少又减少，一直到‘无为’的境地。”[5]国学大家任继愈同解曰：“从事于学问，[知识]一天比一天增加，从事于‘道’，[知识]一天比一天增少。”[6]

可见，古今有代表性之注老名家多将“闻道者日损”解为修习自然之道而日减私欲妄行；而对“为学者日益”，要么解为对“政教礼乐之学”研习日久而本性日伪、世道日乱，要么将其释为对一般意义上的知识学问积久探究而识见益增。审其所解之显著特征，即将“为学”与“闻道”内涵作对立注解，势同水火。然而，也有注家将二者内涵调和统一而注解，如唐代的陆希声解曰：“夫为学者博闻多识以通于理，故日益；为道者秉要执本以简于事，故日损。夫理明则事定，故学之日益实资道之日损也。”[7]203观其所注，陆希声认为“为学”、“闻道”即习修各种事理治术（当包含所谓的“政教礼乐之学”），而“为学”益进非但不会造成世颓人伪，反有助于“秉要执本以简于事”，即认为“为学”在根本上与“闻道”是统一的，其共同宗旨是更好地治理天下事务。陆希声又曰：“夫浊于乱政，静之可以徐清，故损之在渐，不可顿去，则损之又损之也；安于弊俗，动之可以徐生，故损之至乎无为，则能无不为矣。”[7]203可见，陆希声也认为“闻道者日损”即乃恒勤修行自然无为之道，日益减损世道之欲弊祸乱，终令天下大治。亦有注家认为“为学”即是“闻道”，如宋代李霖辑宋徽宗赵佶《御注》曰：“学以致其道，始乎为士，终乎为圣，日加益而道积于厥躬。孔子谓颜渊曰：‘吾见其进也。’致道者堕支（肢：自改本字）体，黜聪明，离形去智，而万事销忘，故曰损。”[8]303审赵佶所注，其认为“为学”即是日益减损聪明智术，终使精神脱离肉体羁绊的“闻道”过程。

上述纷纭诸类注说，孰是孰非呢？

二 对名家注解的辨析

（一）“闻道者日损”内涵辨析

诸方家对“闻道者日损”的注解是合乎老子之道论宗旨的，一如老子言：“抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？爱民治国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？”[1]449“吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患。”[1]449“人法地，地法天，天法道，道法自然。[1]451……可见，老子之道乃“自然之道”；老子认为，在践行大道的过程中，世人要葆有赤子之心，清心寡欲，忘却利害得失，捐弃狭私巧智，剔除心灵杂质，方可达自然无为的境界。老子还说：“执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”[1]450“古人之所教，亦我而教人。故强梁者不得其死，我将以为学父。”[1]442这表明，老子之道通贯古今，其中有诸多如“强梁者不得其死”的历史经验需要人们用心反思，并在实践中加以克服，这当然需要“闻道者日损”了，故前文古今诸家注解至当。

（二）“为学者日益”内涵辨析

细研《老子》，前文各方家对“为学者日益”所解则和学理相悖，与史实脱节，与《老子》主旨不切。辨析如下：

1.《老子》教学（世）思想有相应的学理渊源

《说文·教部》曰：“教，上所施，下所效也。”“学，觉悟也。”段玉裁注：“知不足，所谓觉悟也。《记》又曰：‘教，然后知困；知困然后能自强也；故曰：教学相长也。……教人谓之学者，学所以自觉，下之效也；教人所以觉人，上之施也；故古统谓之学也。”[9]127可见，古之“教”义蕴涵于“学”，义旨为：上位者示范引导而开化民智（智育），坚强民志（德育）；同时，施教者的心智德操也在施教过程中得到磨砺和丰富，变得明睿博厚；“教学”的核心目的是服务于教化天下，如《礼记·学记》曰：“玉不琢不成器，人不学不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”[10]据见，古之“教学”迥异于今天通常意义上的知识传习，然其范畴则涵盖了智育与德育两大领域。故高明、陈鼓应、任继愈将“为学者日益”解为对一般性知识的研习日渐增进，就《老子》言论之学理背景看，实为不确。

2.《老子》教学（世）思想有特定的时代背景

唐代陆希声在《道德真经传·序》中曰：“大道隐，世教衰，天下方大乱。当是时，天必生圣人。圣人忧斯民之不底于治，而扶衰救乱之术作。周之末世，其幾矣。于是仲尼阐五代之文以扶其衰，老氏据三皇之质以救其乱，其揆一也。盖仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性。”[7]183验之《老子》文，老子对“道亡德失，上欲下乱”的世风描述曰：“故大道废，案有仁义。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。”[1]450“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。”[1]447儒家道统已不能正君规世，老子便把救世的目光投向了真朴灵奥的大自然，倡言“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[1]451创设了以“道法自然”为理论渊源及核心内涵的教学（世）思想，主张法古圣先王而无为治天下，老子坚信，大道流行，天下自安，如其曰：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。”[1]453因而，老子倡学之道当为自然无为之道，期冀以此纠世之弊，故诸方家将其倡学内涵解为一般性知识学问或“政教礼乐之学”，与世情及老子创道济世情怀不契。

3.老子明确主张学习自然无为之道

老子将师法、践行自然之道作为自己的修行要务，如《老子》第五十三章说：“使我絜有知，行于大道，唯迤是畏。”[1]443高明注曰：“《说文·手部》：‘絜，县（悬）持也。’引申为持握或掌握。‘使我絜有知’，谓假使我掌握了知识。”高明注引王念孙曰：“迤，邪也。言行于大道之中，唯惧其入于邪道也。”[1]80老子主张“道法自然”，其所贵知当然为自然之道，在知、行自然之道的过程中，老子时刻对误入“邪道”保持高度的警惕。

又如，《老子》第六十四章曰：“学不学，而复众人之所过，能辅万物之自然，而弗敢为。”[1]445《韩非子·喻老》中用王寿焚书的故事对“学不学，而复众人之所过”进行了诠释，其文曰：“王寿负书而行，见徐冯于周，涂（先慎曰：依《淮南》作‘徐’是也。‘涂’为‘徐’字形近之误，后人又加土于其下耳。）冯曰：‘事者为也，为生于时，知者无常事。书者言也，言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？’于是王寿因焚其书而舞之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧，此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。故曰：‘学不学，复归众人之所过也。’”[11]165审韩非所注，王寿经徐冯点化，决然焚书，由一个崇尚智术负书求学的儒家智者转变为“不以言谈教”、“不以藏书箧”的道家智慧之士，由惑俗尚智开始修习俗众所“不学”之自然无为之道，“是学不学也”；再则，“复”于《老子》中指事物向其对立面转化之历程或状态，如第十九章：“绝仁弃义，民复孝慈。”[1]450第二十八章：“恒德不离，复归于婴儿。”[1]452第五十二章：“既知其子，复守其母，没身不殆。”[1]443第五十八章：“正复为奇，善复为妖，人之迷也，其日固久矣。”[1]444事物于对立转化中发展演化是《老子》之极重要之“道”理，其论述颇多，如第二章：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”[1]448第三十六章：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲夺之，必固予之；是谓微明。”[1]453喜好“言谈教”、“藏书箧”而崇智妄为乃“世之所过也”，王寿当初亦居此迷途，后经徐冯点化而迷途知返，焚书学道，是谓“复归众人之所过也”。据韩非所注，“学不学，而复众人之所过”，本义乃为捐弃诈伪智术而习尚自然无为，所解甚合“道法自然”、“返璞归真”之《老子》主旨。

再联系前文对古之“教学”本义及老子创道救世之相关背景的分析，“学不学，而复众人之所过，能辅万物之自然，而弗敢为”，其宗旨应作如下理解：治世者应主动修道，躬身垂范，引导、感化世人复归自然本真，由违道妄为转变为自然无为，由行止失据复归为道法自然。老子痛心疾首于时下君王民人纵欲妄为的无道现实，如其曰：“若何万乘之王，而以身轻于天下，轻则失本，躁则失君。”[1]451“不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”[1]442“大道甚夷，民甚好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，猒饮食，资财有馀。是谓盗竽，非道也哉。”[1]443“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而褱玉。”[1]446由上述征引可见，当下世人所“不（欲）学”，实指涉老子所倡导的“自然无为之道”；正缘于世人不学自然无为之道而纵欲妄为，才会铸下大过，致天下万物悖其自然本性，治世者才需要“欲”其所“不欲”，“学”其所“不学”，在治世过程中“弗敢为”（不悖道妄为），最终“复众人之所过”，“辅万物之自然”。

鉴于上述论证，老子主张：教化天下之圣治者应当勤学自然之道，以其纠民之过，复民善性，开化民智，正定万物。这与老子“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾”[1]453之以道救世的社会理想是一致的，也契合于老子“反也者，道之动也”[1]442之道义。

4.恒渐修习自然之道，令之助益于身、家、乡、国、天下之和谐、稳定、长治久安的理念，《老子》中多有论述：

如：“上士闻道，勤能行之”；[1]441“圣人恒无心，以百姓之心为心”；[1]441“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃丰。修之天下，其德乃博”；[1]443“众人皆有以，我独顽似俚。我欲独异于人，而贵食母”；[1]450……即是说，无论俗士还是圣人，要修成大道，助力修身理民，无不要持恒力行。一则，道生万物经过了“生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”[1]443的曲折过程，世人若真正体悟其“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也”[1]443之“玄德”，定要经历漫长的修习过程。其间，老子告诫人们要“知不知，尚矣；不知知，病矣”，[1]446即要多关注未知的世界，不要不懂装懂；更要戒除惰性贪欲，持之以恒，如老子说：“民之从事也，恒于几成而败之，故慎终若始，则无败事矣。”[1]445其次，自然无为大道内涵极丰，唯有日习月修，方可得其真谛：例如，宇宙生成论：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]442治国理政论：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”[1]448用兵治军论：“以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。”[1]444修身养德论：“名与身孰亲？身与货孰多？……故知足不辱，知止不殆，可以长久。”[1]442教育教学论：“古人之所教，亦我而教人。故强梁者不得其死，我将以为学父。”[1]442“是以圣人居无为之事，行不言之教。”[1]448……还有，老子重细末，尚持恒，如其曰：“图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。”[1]445据知，“为学者日益”本义当是老子教化世人勤渐修道，身心达自然，智德配天地。

5.老子认为，“政教礼乐之学”根本上衍生于“道”，不认为其必然会导致人伪世衰，并非盲目绝对地全盘反对“政教礼乐之学”

从整体上讲，老子倡导无为而治，抵制服务于统治者纵欲贪争而实施的“政教礼乐之学”；老子认为，社会之所以动乱，乃“以其上有以为也”，“以其求生之厚也”，[1]441即缘于统治者纵欲妄为，贪得无厌，在此德行主导下，对内“其政察察”，[1]444独断专行，“夫代司杀者杀”；[1]447对外“以兵强于天下”，“师之所居，楚棘生之”。[1]452正因为统治者抛弃了自然真朴之德而炽欲膨胀，悖离了圣人无为之道而滥用礼制、妄施政教，愤激之下，老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，[1]450他曾坚决地说：“绝学无忧。”[1]450因为，“政教礼乐之学”一旦用于纵欲图私，必会导致“夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器而邦家滋昬。人多智巧，而奇物滋起。法物滋彰，而盗贼多有”[1]444的社会弊端。故而，老子所言绝弃仁智之说，并不是其绝然反斥仁智的铁证，实乃“过直矫枉”之论，一如宋代李霖在《道德真经取善集·序》中言：“老氏当商之际，悯其世道衰微，由乎文弊，于是思复太古之纯，载畅玄风，以激其流俗，至于轻蔑仁义，屏斥礼学，盖非过直无以矫枉。”[8]215正是认识到仁义礼智易为私欲物利劫持滥用，故老子主张以道规制之，如其曰：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私寡欲。”[1]450即是说，“圣治”、“仁义”、“巧利”易为君人文饰滥用，故当绝弃其弊而令之复归于大道而“见素抱朴，少私寡欲”。文句间以道规制仁义礼智运作则可使“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”之义甚明，而非绝然反斥仁义礼智；其“少私寡欲”之谓，也表明老子对合乎道义之“私”、“欲”持认同态度。同时，老子也明言，“政教礼乐之学”也有合乎道旨的内涵。众所周知，儒家力倡“政教礼乐之学”，首推仁德，然《老子》第三十八章曰：“上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。”[1]441高明注曰：“思想不为无为而思虑的自然无为，也即老子所讲的‘无为而无以为’，如此才能真正达到虚境，则谓‘上德’。”[1]4可见，老子认为，作为“政教礼乐之学”的“上德”、“上仁”也是具备“自然无为”之道质的，以之治世，也可收“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”[1]444之功，当不会令世人“情欲文饰日以益多”。老子还认为“上义为之而有以为也”，[1]441并说：“故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。”[1]446据知，老子主张人道法自然天道善生利物之大德而积极有为，不纵欲强争；作为“政教礼乐之学”的“上义”贵主动作为，其德已配天道，若法天道“利而不害”之德而为，当不会致使人伪世颓。

又如，《老子》论述治民之策曰：“恒使民无知无欲也，使夫智不敢，弗为而已，则无不治矣。”[1]448高明解曰：“《老子》原意谓常使一般人民无知，无欲，常使少数知者不敢、不为，如是则清静自化，而无不治。”[1]238窃认为其说不确，如前述，老子不绝对反智术之习用，所斥乃纵欲图私而滥用之举；老子对天下民人、智者乃至统治者有着共同的道德要求，即其曰：“见素抱朴，少私寡欲。”[1]450故高明注：谓老子本意为“常使一般人民无知，无欲，常使少数知者不敢、不为”，与《老》旨甚为不协。盖《老子》中“无”之本义，不可简单解为“没有”，在物质空间意义上讲，“无”指与万物自然并存而助成其功用的虚空物态，如老子言：“卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。”[1]449老子此处所言“无”，绝非空无一物之意，而指车毂、器皿、户室自然成具之虚空物态，正是这种虚无物态，成就了车毂、器皿、户室的功用之利；又如老子曰：“一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名也，复归于无物。”[1]449高明注引成玄英《疏》解此“无物”之境曰：“绳绳，运动之貌也。言道运转天地，陶铸生灵，而视听莫寻，故不可名也。复归者，还源也。无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻；复本归根，即无名无相；故言复归于无物也。”[1]286－287据见，老子言之“无物”之境实有物质在“绳绳”运作，“无物”绝非“没有任何物质”之意，而是老子对大道初创之际恍惚茫昧、自律自营物态的形上臆悟，老子将其命名为混同之“一”。于行为观念层面上讲，“无”指道法自然而制私控欲，无悖物理，无妄举动的处世哲学，如老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患。”[1]449此处“无身”，断不当解为“没有身体”，“无”乃自然无为之简称，老子本义乃谓以自然无为之德规治身心，进而消灾远祸；再如老子言“无为”，不是说什么事都不干，而是指要因循万物自然本性，不因私利物欲而费精竭神，纵欲妄为，一如《韩非子·解老》注曰：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。……虚者之无为也，不以无为为有常，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。”[11]131审韩非注，其将“无为”等同为“虚”，解读为“其意无所制也”，即为一种不为私利物欲拘滞的行事态度，具此行事态度之人乃“上德”之士；又如河上公在《老子道德经河上公章句·无为》中诠“无为”之治术曰：“天道恶烦浊，人心恶多欲。器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。以有为治之，则败其质朴。”[2]118可见，河上公将“无为”理解为顺清静寡欲之天道人心以施政御民的治世方略，亦为一种行事哲学。同理，知“无知，无欲”非言绝对地不持有知识、欲望，而是说要以自然无为之道规制“知”与“欲”，老子本义是说，若治世者修行自然无为之道以化民，庶民便能“无”其知、欲（以自然无为之道调控智、欲）。换言之，民虽有智，然能遵道行事而不纵欲妄为，则天下自然而然得以大治；众所周知，儒学乃世之“显学”，其所创“政教礼乐之学”当为智者主学之业，世人修习之而增智添术，若依道施行而不妄作，则于世道人心并无伤害，老子当不反斥。再如，老子在论述“小国寡民”的治国理念时说：“使有十百人之器而毋用，使民重死而远徙。”[1]446即是说，以无为而治之道治国，可令“才堪十人百人之长者（高明注）”[1]151不因图私欲而滥行妄动，可令民人安土重迁而不轻易流转以致社会动荡；可见，老子不绝对排斥“有十百人之器”之英豪，所反对实为其对才器的滥用；如前述，“有十百人之器”之豪杰所学固当包含“政教礼乐之学”，若依道治国，豪杰不妄为，“政教礼乐之学”当不会导致人心日伪、世道益乱。类似不绝对反智禁欲的表述《老子》多有，如：“不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。”[1]448对贤能智慧、“难得之货”，老子仅言“不上（尚）”、“不贵”，而不言弃绝，其认同合道智、货之义明矣；“天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与，故能成其私。”[1]448－449老子于此明言赞赏圣人以自然无为之道成其私，换言之，老子认同以自然之道成全合理欲求；“贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。”[1]449老子于此仅言若不法天道“功遂身退”之德“贵富而骄”，则会招灾引祸，并非绝斥富贵，其以道规富之义显矣；“爱民治国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”[1]449老子于此言法天道自然无为、为而不争之德求知、行事、治民，并非绝对反斥俗世智术，只是主张对一般智术可以存而不用，提倡顺万物之情而无为治之，而这正是老子道家之智术，一如《史记·太史公自序》中司马迁引其父司马谈论六家之要旨言曰：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[12]

据上分析，老子认为，“政教礼乐之学”是可以具备自然无为之道质的，是能够在自然之道的规制下被“无害化”习用的；之所以这样说，是因为老子认为“道者万物之主也”[1]445，“政教礼乐之学”正是“道”所衍生，为道主宰，这可在老子之道运动变化特征的理论范畴内得以阐明。老子曾言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”[1]441《说文·手部》：“失，纵也。”段玉裁注：“纵者，缓也。一曰舍也，在手而逸去为失。”[9]604据段玉裁注“失”之古义，可推知：德、仁、义、礼均为在道之“手”而“逸去”之物，则其皆为道之固有内涵之义明矣。先对此论作学理关系方面的分析——老子在论及道之特征、名号及运作方式时说：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”[1]451作为“万物之主”的大道逐“远”而“逝”地不息运动，并在运动中创生万物，如老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]442在社会礼法规则方面，即依次衍生出作为“政教礼乐之学”的“德”、“仁”、“义”、“礼”，所谓“失道而后德”云云，则是对“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”之“同源衍生、逐次减损”层阶关系的形上概括；再从现实内涵层面剖析——“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，这句话是老子从道德品质演化的视角总结世道发展特征，老子贵自然真朴，倡“道法自然”，大道创生之际“幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信”[1]451之真纯玄奥之境，是老子崇贵之质朴自然道德的清水活源；此后，人类道德清源因时流变，利欲掺杂，真朴日损（“失道”、“失德”、“失仁”、“失义”），依次递变为“德”、“仁”、“义”、“礼”四种道德形态，义如高明注曰：“德、仁、义三者，虽相递次，然皆发之于内，守忠而笃信。夫礼者，形之于外，饰非而行伪。故曰礼行德丧仁义失。则质残文贵，本废末兴，诈伪日盛，邪慝争生，因而谓为‘乱之首’。”[1]6老子也对不同道德形态的社会状况作了阐发，如其曰：“太上，下知有之。其次，亲誉之。其次，畏之。其下，侮之。”[1]450其要义如高明注曰：“按老子将治世分作四个等级，……‘太上’以降，人君以仁义治世，下民得以亲誉之，即第十八章云‘大道废有仁义’，故言‘其次’也。再降，仁义不足以为治，则继之以刑罚，下民畏之，此之谓再次也。又降，刑罚不足以为治，加之以诈伪，下民侮之，此之谓最下也。”[1]307而所谓的“太上，下知有之”之世，即为最接近大道之世态，一如高明注引蒋锡昌云：“谓最好之世，下民仅知有一君之名目而已。意谓过此以外，即无所知也。盖老子之意，以为至德之世，无事无为，清静自化。君民之间，除仅相知以外，毫不发生其他关系。”[1]306综合上述分析来看，“政教礼乐之学”乃主宰万物之“道”自然流变的结果。

另一方面，大道在远逝而动的过程中要适时而“返”（“远曰返”）。老子发现：“物壮即老，谓之不道，不道早已”；[1]444自然万物为避免盛极而衰的成长劫难，则通过“归根复命”的方式重获生机，如其曰：“夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。复命常也，知常明也；不知常妄，妄作，凶。”[1]450如老子就列举了道所衍生之“礼”在实际运作过程中因失道悖德致“物壮即老”，进而引发了“妄作”之举及“凶”险恶果，如其曰：“上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。”“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”[1]441这实际上是说，施礼教之统治者悖离了“道法自然”、“无为而治”的“道”理，纵欲图私，苛政压榨，民怨愤起，终致忠信浇漓，礼反成世乱之首祸。于是，老子倡言“反也者，道之动也”，[1]442主张在习用“政教礼乐之学”的诸多方面力倡“道法自然”，返璞归真，推行无为而治。声乐方面，老子心仪的声乐乃“大音希声”，[1]441义如河上公注曰：“大音犹雷霆，待时而动，喻当爱气希言也。”[2]165在老子看来，上善之声乐，当若雷霆，震于九霄，因时而发，无为而成；君人制乐发声以教民，也当道法自然，因人情性，不劳神自作，夺誉自营。在现实层面上，老子对私心制作、聒躁惑世之声乐于人心质朴的破坏作用极度反感，如他不无夸张地说：“五音使人之耳聋。”[1]449警惕与厌恶之情溢于言表。治民方面，如：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”[1]448这是劝诫统治者法天地无私无妄而均善万物之德，施圣人不判亲疏而公济天下之仁；施政方面，如：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。”[1]448这是谆劝有土有国者体察自然物界皆对立而生的规律，告诫君王莫因己私欲偏好而轻起对立纷争，当师法圣人无为而治；争胜方面，如：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。”[1]447这是启迪君人参法水之柔弱胜刚之德性，造就可以避免“物壮即老”发展悲剧的新型强大制胜模式；创守方面，如：“天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与，故能成其私。”[1]448－449这是劝谕统治者要用心感天地不自私自为而收长久之功的自然圣德，师法圣人谦卑处下而私功自成的有道方略而创功守成……可见，老子主张，统治者在实施“政教礼乐之学”过程中当迷途知“返”，道法自然而为“政教礼乐之学”注入圣人无为之治的新鲜血液；如此，则可一扫“政教礼乐之学”为私欲劫持滥用之弊，而尽收“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”[1]444之奇功；换言之，治世者若能适时皈安自然之道，社会自然能够无为而治，再现生机活力，一如老子言：“浊而静之徐清，安以动之徐生。”[1]450

再者，老子认为道不仅衍生德、仁、义、礼，而且统领它们共同育成万物。《老子》概论万物生成过程曰：“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。”[1]443义如高明曰：“其所由生者道也，所畜者德也，所形者物也，所成者器也。”[1]70即是说，万物在生成的过程中，既要道生德畜，也要有“物”、“器”相助来“形”、“成”之；此处之“物”、“器”乃老子形而上之哲学概括术语，牵及现实内涵，理当包括“政教礼乐之学”，如老子曾说：“柔弱胜强，鱼不可脱于渊，邦利器不可以示人。”[1]453“邦利器”即指包含“政教礼乐之学”在内的国家治理方略及施用，如高明注曰：“圣君之势犹鱼之渊，失势则困，鱼脱渊则死，故圣君守道无为必须重势。重势之道在于利器，赏罚者乃君之利器也。赏罚明则利器坚，臣民服；臣民服，则君权固；君权固则令行而禁止，圣君可虚静无为垂拱而治。”[1]420然而，老子却仅说“万物尊道而贵德”，而不蒙恩承谢于“物”、“器”，道统领“德”、“物”、“器”而生发育成万物之义明矣，老子更简之曰：“道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”[1]443高明引蒋锡昌曰：“《文选》谢灵运《初去郡·注》引《仓颉篇》：‘亭，定也。’《广雅·释诂》：‘毒，安也。’‘亭之毒之’，犹云定之安之也。”高明注曰：“‘长’、‘育’而谓体魂，‘亭’、‘毒’而谓品质，‘养’、‘覆’则谓全其性命耳。”[1]73可见，“畜之”为“德畜之”之省，“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”乃“物形之而器成之”之义，老子统称于“道”，实为昭彰道、德、仁、义、礼同源衍生、由道主导而协力济世育物之“道”义，韩非在其《解老》篇中对此有生动深刻的阐述，其曰：“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。”[11]133

综上，从大道的运动方式以及在育成万物过程中的主导作用之角度分析《老》文，“政教礼乐之学”是大道内涵的自然衍生物，习用“政教礼乐之学”可谓即是修行自然无为之道，在《老子》道法自然、返璞归真则可无为而治的逻辑范畴内，没有必然性的害处可言，河上公、严遵解“为学者日益”为世人修习“政教礼乐之学”而致朴散世乱，其说与《老》文本质相脱节，实为不当。陆希声认为“为学”为博识万物之理，其内涵包括“政教礼乐之学”，在“理明则事定”的治世宗旨上与“闻道”相谐统而与世无所害，其说与《老》旨不悖，然陆希声对“为学”之内涵为大道生发规制的特质未加详审。宋徽宗赵佶虽认为“为学”即是“闻道”，但其“成士成圣”的诠解，彰显其所主张之“闻道”内涵仍不出“政教礼乐之学”的言筌，虽其认为修道的最高境界即是精神彻底摆脱智识与物质的束缚合乎道家义旨（严格来说契合庄子道旨，其注言“堕支（肢）体，黜聪明，离形去智”出自《庄子·大宗师》，阐发的是庄子的“坐忘”思想），然对老子以自然无为之道规智制欲以济世的道论内涵未加审悟。

6.诸方家所解与修习自然之道，实施无为而治之章义不契

《老子》第四十八章曰：“为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无以为。取天下也，恒无事，及其有事也，不足以取天下。”[1]442本章共三句话，分三个层次阐发修习自然之道，实施无为之治的主张：第一句为第一层，开宗明义；第二句为第二层，进一步阐明修习自然之道应当日益减损私欲，以达清静无私不纵欲妄为的生命至境；第三句为第三层，对比阐述以自然无为之德治天下的“道”理。可见，本章核心内涵是：勤修自然无为之道学、德行，进而以自然无为之道治天下。河上公、严遵认为“为学者日益”意为修习政教礼乐之学而使真朴日泯、世道益乱，作为章节开宗明义之句，与章义明显不类，实为不当；退而言之，河上公、严遵所解虽可与“闻道者日损”在意义上形成对比，反衬修道无为之雅正；然如前文所析，老子明言当勤修自然无为之道，且从根本上讲，老子认为“政教礼乐之学”衍生于法自然之道，并非必然导致人伪世颓，河上公、严遵所解显与《老》文大义相抵牾，故将“为学者日益”解为“修习自然之道当日有所渐”，方为至当。王弼、高明、陈鼓应、任继愈释“为学者日益”为对一般知识艺能的研修日益增进，与章义大为不符，甚失精准。

三 结论

从学理渊源、时代背景、文本实际、章义内涵诸方面辨析，老子所力倡的学习内容当为服务于教世纠弊之用的自然无为之道；故而，将“为学者日益”解为对政教礼乐之学的修习令人日益诈伪，或将其解为对一般意义上知识学问的研修日渐增进，此类解读均为不确。“为学者日益，闻道者日损”，本义当为：学习自然之道，应当日有所渐地修行；涵养无为之德，应当持之以恒地减欲。这句话彰显了老子德智并重的教学（世）思想。吕思勉研究认为：“《老子》全书，皆称颂女权；可见其学必始于殷以前。托诸黄帝，固未必可信。然据《礼记·祭法》，严父配天，实始于禹；则夏时男权已盛，老子之学，必始五帝时矣。盖旧有此说，口耳相传，至老子乃诵出其文也。”[13]据知，德智并重的教学思想在我国源远流长，老子集大成而光大之。从继承与发展的意义上讲，“为学者日益，闻道者日损”，可谓是老子为我们创设的教学之“自然之道”。想想现实重智轻德的“异化”教学，我们确实要“道法自然”、“返璞归真”了！

[1]高明.帛书老子校注[M].北京:中华书局,1996.

[2]河上公.老子道德经河上公章句[M].王卡,点校.北京:中华书局,1993.

[3]严遵.老子指归[M].王德有,点校.北京:中华书局,1994:36—37.

[4]王弼,楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008:128.

[5]陈 鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984:252.

[6]任继愈.老子新译:修订本[M].上海:上海古籍出版社,1985:163.

[7]陆希声.道德真经传[M]//续修四库全书:第954册.上海:上海古籍出版社,2002.

[8]李霖.道德真经取善集[M]//续修四库全书:第954册.上海:上海古籍出版社,2002.

[9]许慎,段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.

[10]孙希旦.礼记集解:中[M].沈啸寰,王星贤,点校.北京:中华书局,1989:957.

[11]王先慎.韩非子集解[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1998.

[12]司马迁.史记:简体字本:第3册[M].北京:中华书局,1999:2486.

[13]吕思勉.经子解题[M].上海:华东师范大学出版社,1995:110.