在宗教与人文之间：儒学人文信仰的特质*

刘莉萍，王 鹏

（湖南大学，湖南 长沙 410082）

关于儒学人文信仰，学界已有充分论述。其中代表性研究角度主要有：1.从儒学的宗教性角度阐述儒学人文信仰的特质及其现代价值（如梁漱溟的“伦理代宗教”说、冯友兰的“哲学代宗教”说、牟宗三的“道德宗教”说、钱穆、杜维明、秦家懿、成中英、蔡仁厚、林安梧、汤一介、蒙培元、任继愈、余敦康、陈来、牟钟鉴、麻天祥、张怀承、吕大吉、陈明、彭国翔等对儒学宗教性的论述）。2.从儒学的核心价值角度阐述儒学人文信仰的特质与现代价值（如杜维明从自我、群体、自然和天道四个层面阐述儒学的人文精神、汤一介的“文化复兴”、陈来的“人文主义视界”、张立文的“和合思想”、郭齐勇的“中国儒学之精神”、杨国荣的“儒学价值体系研究”、朱汉民的“儒学人文信仰的价值重估”、洪修平的“儒学人文精神的现代价值”等）3.从儒学的现代转化角度阐述儒学人文信仰的特质与现代价值（如熊十力“断染成净”说，牟宗三的“良知的自我坎陷”说，蒋庆的“政治儒学”、黄玉顺的“生活儒学”等）4：从儒学与西方文化的比较角度阐述儒学人文信仰的特质与现代价值（如牟宗三的“儒学与康德哲学比较”、杜维明的“儒学与自由主义的关系研究”、成中英的“中西哲学本体比较”、杜维明、刘述先、姚新中等的“儒学与基督教、伊斯兰教的比较和对话”等）5：从儒学与佛、道的关系角度阐述儒学人文信仰的特质及其现代价值（很多儒家学者论及了儒佛道的关系，其中以熊十力的“新唯识论”、马一浮的“儒佛会通”、汤用彤的“儒学·佛学·玄学”等为代表）尽管论述角度不一，但他们试图解决的都是同一个问题：即如何在现代视域中重建中国文化之“体”，并重新发挥儒学整合人心和社会秩序的作用。

儒学人文信仰有哪些理论特质？儒学人文信仰何以能够整合人心，建构社会秩序？作为心性哲学的儒学人文信仰，其在现代社会具有哪些价值？限于篇幅,作者将另撰文阐述儒学人文信仰的价值，本文通过阐述儒学人文信仰的特质，以深入了解和梳理儒学人文信仰的发展脉络、学术特质及其价值。

一、宗教性人文主义：儒学人文信仰的总体特征

将儒学界定为一种“人文主义”已经是学界的共识，但视儒学为“人文信仰”则必然要面对儒学是否宗教或者说儒学的宗教性问题，而这个问题是学界自清末以来一直争论不已的问题。现代学术往往明确地把宗教与人文、神圣与世俗分割开来，因此在关于儒学的宗教性问题或者儒学是否宗教的问题解答上趋向于非此即彼的思维取向，一些学者认为儒学就是宗教，另一些学者认为儒学本质上是非宗教的，事实上，这是对思想史的一种狭隘理解。这种绝对的区分并不适合于儒学传统。

（一）儒学的宗教性

关于儒学与宗教的关系，在国内学界争论已久，具体的观点可以参见“儒学是否宗教”笔谈（《文史哲》1998年第3 期以及《“儒教”问题争鸣集》北京：宗教文化出版社，2000）。

笔者认为在探讨儒学的宗教性之前，首先必须回答什么是宗教或者说宗教究竟指什么？对这一问题的解答是进行研究的起始点。

在中国古代，并无“宗教”这个词，中文中由“宗”和“教”两个字联合成“宗教”这个词，以其“祖先之教训”或者“虔诚的学说”这一混合含义成为英文religion 的中文翻译对应词。“宗”字的原意是为供奉祖先的神主之处，后来多指祭祀祖先的神庙或祭祖的礼仪。如《周礼·春官》讲“用牲于社宗，”东汉郑玄注引杜子春云“宗谓宗庙”，许慎《说文解字》解释为“宗，尊祖庙也。”郑玄注说：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。可见，“宗”字的涵义是与祖先神灵有关的祭祀活动。“教”字的内涵原为“教化”之意。《说文解字》说：“教，上所施而下所效也。”《礼记·中庸》则说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《易经·观卦第二十》明白指出：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”从中可以读出中国“宗”和“教”的核心是：与祖先传统有关，代代相传的祖先的教导和智慧。

“宗教学之父”麦克斯·缪勒在《宗教的起源与发展》中讲到：世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义。有的宗教概念注重其有形实体与外在形式，如信仰者的崇拜行为与教团组织，而有的宗教概念理解宽泛，并大多与精神、超越、无限、终极存在、终极关怀有着密切关联。因此，有必要对宗教的概念作一个界定。约翰·鲍克对于世界上的各种宗教形式进行了考察，认为宗教实质上是突破人生局限的方法，或者是寻求突破局限途径的活动。麻天祥认为：“宗教的本质在于超越，有限无限是我们对宗教，及宗教思考的起点。”[1]P7他把宗教界定为：“借助心力，即认知能力的扩张，超越有限，领悟无限，乃至把握无限，从而实现人生的终极价值的合理性过程，或者说思想实践。”[2]P13把宗教界定为对人生局限性的突破和对人生终极意义的追寻是比较恰当的。孔汉斯区分了“现存在的三大宗教类型”。在他看来，第一大类型起源于闪米特人，它以先知预言为特征，由三个所谓的“亚伯拉罕宗教”即犹太教、基督教和伊斯兰教组成。这一类型的共同特点是“虔诚的信仰”。第二大宗教类型起源于印度，其特点是神秘主义。耆那教、佛教、印度教都属于这一系统。其核心教义是万物统一说，其终极目的是与这个神秘的“一”整合在一起。第三大类型起源于中国，是围绕圣人的完美理想而发展起来的，从中产生可以称为“智能宗教”的宗教体系。在这一体系中，儒家圣人与道家大师的智能引导人们超越现实，走向理想[3]P12-15。姚新中则把宗教类型划分为这样三种类型：第一种是以信仰超越为特征的神本主义宗教，在这种宗教中，神是所有关系的起始点和终结点。人类和自然依赖于神的存在，并从神性存在及其创造中获得其在宇宙中的地位和价值。神性存在是人类达到超越的唯一启蒙者和推动者。犹太教、基督教和伊斯兰教可以划归为这一类型。第二种类型是人本主义宗教，这种宗教以人为中心，人的超越被视为是人性的圆满实现。在这类传统中，人类超越的过程被看做是一种通过人自己在道德与政治上的努力而进行的自我修养过程，超越更多地是一种道德活动过程而非来自于神的赐予。儒家，尤其是宋明理学和心学，是这一类型宗教的典型代表。第三种是自然主义的宗教，在这一宗教中，自然或者自然法占据着中心地位。无论是超越还是人类存在都被看做是自然的一部分或者自然过程的产物。只有跟随自然的脚步，人类才能达到超越。道教尤其是早期的或者古典的道家，是这一宗教类型的典型表现[4]P16-19。尽管这些分类都不是绝对的，但分类将有助于我们更好地理解宗教的不同表现形式和多样内涵。

因为对宗教的理解存在分歧，对于儒学的宗教性或者说儒学是否一种特殊意义的宗教也存在各种观点和意见。其实，从不同的角度和立场来理解宗教，就会对儒学是否宗教以及儒学的宗教性做出完全不同的回答。由此可知，对儒学是否宗教以及儒学的宗教性的各种争论和分歧只是建立在对宗教内涵的不同理解的基础上，因此，儒学是否宗教？这个问题并不需要做出非此即彼的判断。和人性善还是人性恶的问题一样，尽管人性是复杂的，是善和恶的矛盾体，但性善论偏重于善，性恶论偏重于恶，二者都只是建构对应的理论体系所需要的人性论基础，重要的是由此而展开的进一步的理论分析以及这些理论所产生和依赖的时代背景和现实意义。因此，没有必要对儒学是否宗教的问题争执不休，不同的观点只是源于看问题的不同视角和立场，不同的意见也只是进一步分析和研究的理论预设和逻辑前提。但学界基本都认为儒学具有宗教性或者宗教精神，我们也可以由以上对宗教概念和类型的分析得出结论：儒学具有宗教性或者宗教精神。

（二）作为人文主义传统的儒学

何谓人文？《周易·贲卦》界定人文为：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”

儒学是一种去除了周文化的宗教外壳的人本主义思想，儒学弘扬的主旨是以仁为核心的人的道德理性，而不是神的旨意。《论语·述而》说“子不语怪力乱神。”子路问孔子事鬼神的问题，他的回答是：“未能事人，焉能事鬼；”问他死后的问题，他的回答是“未知生，焉知死”（《论语·先进》）。孔子提出“敬鬼神而远之”的命题，因而，儒学常被描述为一种世俗化的人文主义。可以说，儒家优先关心的是生而非死，是人而非鬼。作为一种以人为本位的伦理型人文学说，儒学的最终目的是落实到人生的实践性伦理，从浅近的日用人伦、社会伦理关系实现对有限性的超越。

然而，这并不意味着，儒学是完全的世俗主义的和现世主义的。

在儒学传统中，自我被赋予了形而上的灵性（杜维明从人性四个维度的结合上探讨了儒家的精神性，这四个维度是自我、团体、自然和天，其中自我是进行根本转变的核心和源泉）。如果这一自我灵性获得充分发展，个人则成为圣贤或者君子。这种超越过程具有宗教性，我们可以把儒学人文信仰界定为一种以人为本位的伦理型人文学说，同时有较强的宗教性。

二、天人合一：儒学人文信仰的核心价值

《中庸》和《孟子》在论述性与天道的关系时说：“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教。”“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这概括了儒学人文信仰的基本义理，即：天人合一、性道合一。

（一）天之道

《易传》认为，先圣们仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。儒家传统中的天具有多维的含义，不同的意思间又相互联系。程颐说：“夫天，专言之则道也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”在这些含义中，有三项最为频繁地出现在儒家文本里：1.从形而上的和自然的意义出发，天经常与地连用或对应出现，指称世界、宇宙、物质世界或自然。2.从精神、宗教领域出发，天表示帝或最高统治者，他主宰着天国并直接管辖和控制着精神、物质两个世界。3：从道德语境出发，天被理解为道德准则的根源和人类行为的最高约束。

天道意味着道德，循天道而行将获得有道德的生活。孟子认为，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”人们必须“修其天爵，而人爵从之”。理学认为天等同于“理”，如此“天理”就成为天道的另一种指称。而心学认为天等同于心，如此天道就不在他处而存于内心之中。只有当人心得到存养时，天理才能被理解；只有当本性得以尽知时，天人方能合一。从其它角度来看，天、天道、理、性及心被认为在本质上是同一的，正如程颐所说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这很好地回答了天是什么及天道如何运转的问题。

（二）人之道

儒学的人性论基础即是由孟子奠基的人性善。关于人性，孔子只是讲“性相近，习相远”；《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，孟子则上承子思，建立了人性本善的学说。他认为，人固非生来就是圣人，但人皆可以成为尧舜。他针对告子“性无善无不善”之说，特别强调人性中有某种先验的、超功利的善的萌芽，即“四心”。他说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”他又进一步说明，“四心”乃“四德”之端，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)

孟子特别注意心的存养功夫。他说，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）这里孟子不仅强调以仁、礼存心的内容，而且明确地把“仁”的追求转化为对“心”的存养，并以存心——养性——事天的形式推导，突出“心”与“天”合的天人关系，不仅说性是天道、天命，而且更为直接地说“心”直通天，人心就是天心，就是天命和天道。养性则可知心，知心便是知天，如是心与天合。钱穆先生认为，孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”之教，实得孔学真传。他在《民族文化》中强调说：“孟子主张人性善，此乃中国传统文化人文精神中，唯一至要之信仰。只有信仰人性有善，人性可向善，人性必向善，始有人道可言。中国人所讲人相处之道，其惟一基础，即建筑在人性善之信仰上。”“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，中国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。”

儒学从人性善出发奠定了其心性哲学的基调，儒学不仅能安顿社会秩序，也同时能教化人心。由内圣而外王，以修齐治平的次序推扩，从修身到齐家到治国到平天下，作为政治功用的儒学是一种由心性哲学为基础的经世济民之学说。那么，人之道是如何践履的呢？孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心章》)，儒学以天地人三才的关系奠定了心性哲学的天人合一和性道合一。人要尽的是什么心呢？是道德的心，充分实现人的本心也就是人的道德心，也就知道了人的本性，这个本性即是《中庸》所言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”充分实现人的道德本性，才可了解天的创造性，才可与天地并列为三才，并可参赞天地之化育。

（三）天人合一

在界定天的意义之后，儒学传统由“人为天地万物之灵”、“人为天地宇宙的精灵”出发认为人之所以为人就在于其具有道德力量，这种道德力量就是对“天”的最高权威的一种感应和互动。由于人可以回应和体现“天”的规则、秩序和美德，因此人必须根据同样的规则和秩序调整其行为。基于此，人就能达到“天人合一”的和谐境界、获得美德并使人类社会达致和谐秩序。儒学传统的核心就基于对此天人关系的理解。

钱穆在阐述“天人合一”时说：“人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣，则达于天人之合一。”儒家之道的核心是“天人合一”，这是中国信仰的根本特征。儒学一方面将天作为最高的超世俗存在，另一方面又赋予天道和人道以人文主义理解。儒者们以义理之天来转化形上的、自然的天，并通过义理之天与社会的、道德的人的合一，将对宇宙的理解扩展至人类世界，从而使人德行的完善获得超世俗的宗教性精神。

三、道德中心：儒学人文信仰的超越途径

人道在本质上是道德生活之道。这就是为什么在人道的语境中，道被称为仁与义的原因。天规定了人所具有的仁、义、礼、智四端。但善的萌芽能否成长为仁义礼智，四端能否得到有效扩充，取决于人们是否及如何存养自己的心性。只有当天道被理解为人道并在个人的日常生活中得到自觉践行时，天道才算获得了真正的遵循。即便天、地、人并列为宇宙之三极，儒者们仍认为人必须履行人道方能立于三级之一：“天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并”。钱穆指出：“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神。”“中国传统人文精神所以能代替宗教功用者，以其特别重视道德观念故。中国人之道德观念，内本于心性，而外归集之于天。”道德在每一个人身上，在每个人心中。儒家文化希望由道德精神来创造环境，而不是由环境来摆布生命，决定人格。道德是每个人的人格，是真性情、真生命的流露。“这一种道德精神，永远会在人生界发扬光彩。而中国人则明白提倡此一道德精神而确然成为中国的历史精神了，这是中国历史精神之最可宝贵之处。”

儒家对人之心性的讨论与其对生命的关注直接相联。儒学不是设置一个彼岸世界，来寄托对生命的超越，而是关注于此岸世界，关注于人的生命的完满。儒学与基督教不一样，基督教认为人生来就有原罪，因而，人并不能依靠自己获得超越和救赎。基督教的信仰和超越设置了一个上帝的世界和一个尘世的世界，认为只有信仰上帝才能成为上帝的臣民，才可能进入天国。儒学认为人性善，人有善的萌芽即四端，人要做的是存养本心，扩充本心，从而通过道德修行和道德践履实现自我超越和自我救赎。儒学并不设置一个虚幻的天国，并不讨论从外部获得拯救的可能性，而是认为人完全可以通过道德修养和社会践履进行自我提升和自我超越。在儒家传统中，“如何成善”的问题与其他宗教传统中“如何得救”的问题一样重要，是其学说体系的根基和价值旨归。因此，在儒学人文信仰中，对道德完善的追求就成为对“超越性突破”的追求，即突破作为一个普通人的道德局限。在追寻突破的过程中，儒家传统呈现出宗教性以及理想主义特征。

儒学人文信仰的道德超越立足于日常生活中进行改造和修养的可能性。在儒家精神中，超越的理想是用道德的路径表述的，是以道德关系与道德价值以及道德践履来实现超越。也就是说，成为一个有道德的人，通过修养自己的品德来实现对人生有限性的超越，天道存在于，或者说它本身就是展现在人类存在与活动中的人性，所以也就是仁之道：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”（《中庸》十三章）。这样，尽管天道是人道学习、遵循以及体悟以与之合一的目标，但人类超越的过程与源泉根本上还是在于人性。

从以上分析中，我们可以把握儒学人文信仰的基本特质：宗教性人文主义是儒学人文信仰的总体特征，天人合一是儒学人文信仰的核心价值，道德中心是儒学人文信仰的超越途径，这三个方面构成了儒学人文信仰的理论特质。儒学人文信仰对构建中华民族的共有精神家园、寻求现代中国人的安身立命之道、构建民众共同认可并遵循的核心价值观、倡导有感召力和幸福感的生活方式都有重要价值。儒学人文信仰的人文关怀和道德教化对于救治现时代人心迷惘和精神空虚的病症依然意义深远，同时，当代中国文化建设必须直面中国传统文化尤其是儒学人文信仰的价值重估，必须有文化自觉和文化担当意识，必须真正阐明并理解我们的文化传统，必须力行践履、生生不息。作为心性哲学的儒学人文信仰，其在现代社会依然能够整合人心，建构社会秩序；儒学人文信仰不仅是“百姓日用而不知”的维系中国社会秩序的重要维度，而且是凝聚、整合文化中国的主要资源；重建儒学人文信仰不仅极其必要，而且非常紧迫并任重道远。

[1]麻天祥：境外谈佛[M].花山文艺出版社2004

[2]麻天祥：中国宗教哲学史[M].北京：人民出版社2006

[3]孔汉斯与秦家懿：基督教与中国宗教[M].Doubleday and Collins 1989

[4]姚新中：儒教与基督教―仁与爱的比较研究[M].赵艳霞译中国社会科学出版2002

[5]钱穆.民族与文化[M].新亚书院,1962.