庄子、荀子“虚静”范畴比论

余开亮

（中国人民大学 哲学院，北京100872）

“虚静”理论由先秦提出，到魏晋南北朝被文艺理论发展，成为中国美学史上一个重要的美学范畴。在以往的研究中，很多人并不过于注意以荀子和庄子为代表的儒道“虚静”论的区别，倾向于把二者放在一起来理解“虚静”审美范畴。但事实上，儒道“虚静”论有本质的区别。庄子“虚静”论是与道家体道工夫紧密相连的，它更多属于一种精神境界论，因而具有美学性。而荀子的“虚壹而静”说是与认识中的解蔽方法紧密相连的，它更多属于一种哲学认识论，因而并不具有美学性。从美学上而言，只能是庄子为代表的道家“虚静”论而非荀子的“虚壹而静”说，才影响了后世文艺上的审美“虚静”范畴。

一、“无听之以耳”与“缘天官”

“虚静”理论在老子那里，更多的体现在对道体唯虚的论述上。《老子·第四章》云：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”老子把“虚”看作是道的本性，而为了与道之虚性相互契合，老子提出了“致虚极，守静笃”（《老子·第十六章》）的修养工夫。庄子则主要沿着修养论路径进一步发展了道家的“虚静”学说。《庄子·人间世》在谈论“心斋”修养工夫时说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”在这段话中，庄子直接用“虚”解释了“心斋”时的主体心灵状态，历来被看作是庄子“虚静”理论的集中表述。

这里，庄子从人存在于“人间世”的基点出发，认为人要达至“虚静”“心斋”的心灵状态，首先要做的第一项修养工夫是“无听之以耳”。庄子这里的“耳”实际可泛指所有的感官。人生在世，不可能不与外界发生关联，而最直接的关联往往又是通过耳目等感官来实现的。庄子认为，当人以耳目等感官来感知世界时，很容易被外在的声色世界所吸引，而干扰“一志”的凝精会神，从而丧失本性、本心之自然。《庄子·骈拇》云：“是故骈与明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。”在庄子看来，当人过于热衷于去追求五色、文章之“明”以及五声、六律之“聪”等赘生之物时，人也就只会沉溺于现象声色世界而越来越偏离道的世界。鉴于此，庄子提出应“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣”（《庄子·胠箧》）。由此，庄子采取了“截断众流”方式提出了“无听之以耳”、“耳止于听”的面对感性世界的态度，“不知耳目之所宜而游心乎德之和”（《庄子·德充符》）。“无听之以耳”即是“耳根虚寂，不凝宫商”；“耳止于听”即是“不著声尘，止于听”（成玄英疏）［1］147。

“无听之以耳”、“耳止于听”的面对感性世界的态度旨在说明，当人在面对外在声色世界时，感官应该“循耳目内通”、“以神遇而不以目视”，终止对外在视听的缱绻盘桓，不为其所动而自任闻见。所以，《庄子·骈拇》云：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”“闻其彼”、“见其彼”都是一种感官对外物主客之间的感性认识，为庄子所非之。而“自闻”、“自见”则无所谓感性认识的获得，是“听耳之所闻，视目之所见，保分任真，不荡于外者，即物皆聪明也”（成玄英疏）［1］329。

由此可见，庄子的“虚静”范畴包含的第一个要点在于感官认识是有害于对道的体认的，是需要否定的。与庄子相反，荀子对感官认识则是持另一番态度。荀子之所以提出“虚壹而静”的解蔽方法，其目的是为了让人摆脱“十蔽”之患而能更好地去认识真理、认识道。王天海对《解蔽》篇的评价为：“此篇为荀子认识论中尤见卓识者。揭示人之蔽在于主观片面、孤立静止地看待事物；其解蔽之法即在‘虚壹而静’，‘率道而行’，‘兼权而孰计’，‘是以百举而不陷也’。”［2］833既然“虚壹而静”是荀子的一种认识论方法，联系荀子对待感官认识的态度自然有助于全面去理解“虚壹而静”理论。

在荀子那里，感官认识是作为认识的基础被提出来的。也可以说，感官认识是荀子“虚壹而静”理论得以展开的前提。《荀子·天论》篇云：“耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之谓天官。”荀子把耳、目、鼻、口、形五者看作是人的天生感官，他认为五官都具有感知外物的功能，并形成对外物某一方面的认识，如“耳辨声，目辨色，鼻辨臭，口辨味，形辨寒热疾痒”（杨倞注）［2］682，所以彼此不能相互替代。荀子认为，对万物的认识都离不开感官认识的基础，因为知识的获得奠基于“缘天官”的感性认识之上。《荀子·正名》篇云：“然则何缘而以同异？曰：‘缘天官’……征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”“缘天官”，杨倞注为：“言天官谓之同则同，谓之异则异也。”物双松曰：“缘天官，此三字是纲，说名之所以有同异者如此。”［2］894“征知必将待天官之当簿其类”，杨倞注：“言心虽能占所知，必将任使耳目，令各主掌其类，然后可也。言心亦不能自主之也。”物双松曰：“言心虽有所认识之，然不能不假耳目，独自认识之，必待夫耳目之精明不忒，然后方得记识其类之所同，以辨别之也。”刘师培曰：“言心非能直与物接也，必待身体与物相接，然后心有所知。”［2］898可见，虽各家对这句话的“当”、“簿”等个别字眼注解纷纭，但其大意说的都是正确的知识获得都需要奠定在感官认识的基础之上。离开了感官认识，理性认识则无所依据，无法形成。

由此可见，在荀子那里，感官认识是被当作认识的基础得以提出的。荀子“虚壹而静”范畴的第一个要点在于感官认识是体认道的基础，要肯定和重视感官认识的作用。

一个是主张“无听之以耳”，另一个是主张“缘天官”，在对待感官认识的态度上，庄荀“虚静”论有着很大的区别。

二、“无听之以心”与“心有征知”

庄子不但要求人“无听之以耳”，还进一步要求人“无听之以心”。这里首先要解释的是庄子所提出的“听之以心”和“无听之以心”的矛盾表述。前者要求“无听以耳而听之以心”的“心”指的是本心、自然虚静之心；而后者的“无听之以心”与“心止于符”的“心”是同一个意思，都指的是成心、攀缘知觉之心。“符”，即“合”也，指的是心知与外物相符合而产生认识的过程。庄子是反对这种符合论真理观的，所以要求不要用心知理性去试图认识外物。“无听之以心”就是在否定感官认识的同时，还要否定理性对外物的判断。庄子认为心知是无法达到对道的体认的，只会陷于主观是非之争。

按陈鼓应先生的说法，庄子最少从四个主要方面揭示了“听之以心”给道的体认所带来的蔽障。其一是能知主体本身是具有局限性的，很容易形成一种封闭性、片面性和偏执性心态；其二是由于外在对象处于不断流变之中，故确当性的知识无从把握；其三是认识的标准难以建立，因为个人的立场和角度具有不同；其四是受语言功能的限制，巧言偏辞使得风波四起［3］。在庄子看来，心知理性不但无法体认道，而且它的存在还严重干扰了人的自然之性，从而导致了天下的扰乱。《齐物论》云：“其分也，成也；其成也，毁也。”庄子认为恰是人的分别之知与成见令人陷入了认识的迷途，作茧自缚。所以庄子认为“知为孽”（《德充符》），“故天下每每大乱，罪在于好知”（《胠箧》）。为了保全对道的领会，也为了维系住世界的“大全”，庄子主张斋戒那颗知觉攀缘之心，从而让人“外于心知”、“去知”、“弃知”。说到底，庄子提倡干脆彻底地取消心知理性活动。

由此可见，庄子的“虚静”范畴包含的第二个要点在于理性认识是有害于对道的体认的，要取消理性认识活动。

与庄子相反，荀子则认为对道的体认关键在于发挥心知的主观能动功能，从而把“缘天官”而来的感官认识进一步予以理性提升，从而形成正确的知识。在荀子看来，虽然感官认识为认识提供了基础，但感官认识只是“各有接，而不相能”，故有自身的片面性。并且，人的感官很容易受到外在因素的影响而不能准确地感知外物，如暮夜环境、醉酒状态、远的距离等都可能使人对外物做错误的感性认识。所以，在感官提供的认识基础上，还需要有一种比五官更高级的综合性器官来对感性认识进行甄别、比较和判断。这种更高级的综合性器官就是被荀子称为“天君”的心。

《荀子·天论》云：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。”荀子之心不同于思孟学派的道德之心，它本身并不具有善的道德内涵，是不做道德判断的“认知之心”。在荀子那里，心作为主宰身体的高级器官，它对五官具有统摄和支配作用。所以，人要获得正确的知识，必须在感官认知基础上再发挥心的理性综合、判别验证功用。《荀子·正名》篇云：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然，谓之不知。”“征”，杨倞注：“征，召也。言心能占万物而知之。”笔者同意王天海的看法，“召”可能是“占”之误笔，而“占”即是“验”。钟泰曰：“征，验也，不训召。谓耳目之所接，心得以考验而知其是非，辨其然否也。”［2］897可见，“征知”是指心对感性认识进行验证、比较、辨别的理性认识活动。“知有所合，谓之智”（《荀子·正名》），心之“征知”对感性认识的提炼、统合则能改变感知的滞于一曲之蔽，从而形成对外物比较正确的判断与知识。

由此可见，荀子是极为重视认知之心的，可以说，心知理性是认识真理的关键因素。荀子“虚壹而静”范畴的第二个要点在于理性认识是认识真理的核心，要重视理性认识活动。

一个是主张“无听之以心”，另一个是主张“心有征知”，在对待理性认识的态度上，庄荀“虚静”论有着极大的区别。

三、“唯道集虚”与“虚壹而静”

感性认识和理性认识的存在与否说明了庄荀虚静状态能否得以形成具有不同的前提。在庄子那里，只有去除了感性与理性认识活动，精神修养之虚静才有了呈现的可能；在荀子那里，只有在感性认识基础之上并有了理性认识的提炼，“虚壹而静”之认识方法才有了开展的舞台。如果说前面两方面的比较还只属于庄荀“虚静”范畴得以展开的前提准备工作具有差异的话，下面我将进入庄荀“虚静”论的思想核心地带来揭示二者的本质区别。

庄子的“心斋”理论说的是运用本然之心的智慧对经验感知之心进行斋戒，让人“无听之以耳”、“无听之以心”，最终回归一种本然之心或“常心”的体道状态。这种状态就是庄子描述的“听之以气”的状态。徐复观说：“气，实际只是心的某种状态的比拟之词。”［4］陈鼓应说：“在这里‘气’当指心灵活动到达极纯精的境地。换言之，‘气’即是高度修养境界的空灵明觉之心。”［5］这表明，庄子的“心斋”、“虚静”之态指的是在成心、机心被否定、去除后本然之心、自然之生命的最终呈现。“心斋”之后的本然之心由于不与物迁，不生妄念，故能至虚至柔、“虚而待物”，回复到道创生万物时的本然“一气”之态，从而能与身同体，与万物同体，与道玄同。于此境地，道自然也就满集于怀了。“归根曰静”（《老子·十六章》）、“万物无足以铙心者，故静也”（《庄子·天道》），这种与道之本根相融相契的状态自然也是一种静态。不过，此静态非实体性的静止不动，而是虚体性的静，乃“虚则静，静则动，动则得矣”（《庄子·天道》）的动中之静。庄子所谓的“唯道集虚”说的正是“虚其心则至道集于怀也”（郭象注）［1］148的虚静之态，故《庄子·天道》篇说“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至”。

所以，庄子的“虚静”论实属于一种化解了各项经验感知活动后人所处的一个精神境界。这种“虚静”经由想象力的展开，使得精神境界可处于一种审美之境。所以，庄子极为生动而富诗意地把这种精神境界描述为：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”（《庄子·人间世》）虚静之人，就好似太阳的光芒（道的隐喻）射进一所空房子（精神的隐喻），房子因阳光的照射而光芒四射，呈现一片吉祥美妙之景。“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”（《庄子·天道》），故“虚静”的精神境界实际就是庄子所言的“至美”、“至乐”、“天乐”之妙不可言之境。

由此可见，庄子的“虚静”范畴包含的第三个要点在于它是一种消除经验主体后呈现出的一种极富审美性的与道合一的精神境界，或者说它本身就是一种审美境界。

前面说到，荀子的“虚壹而静”论是为了解蔽而提出的。在荀子看来，心虽有“征知”的能力，但是由于人有心术之患，蔽塞之祸，难免在“征知”过程中会出现偏差，因此在认识展开过程中需要正确地指导。荀子认为，为了取得对道的准确认识，需要在认识的过程中有一个“虚壹而静”的恰当精神状态。《荀子·解蔽》云：“心生而有知，知而有志；志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害此一，谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”在荀子看来，新知识的获得往往奠定在人已有的“记忆知识”之上，人也往往会因已有的主观前见去干扰新知识的获取。“虚”的态度则要人不用已有知识去干扰对新知识的认识，以保证认识过程的客观性。同时，人所已有的知识往往各具差异，这就给人对知识的判断带来疑惑，所谓“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”（《荀子·解蔽》）。“一”则能让人对“兼知”有所专一与选择，以保证认识过程的准确性。同样，人心还充满着各种想象、杂念和欲望，会在认识过程中带来迷乱。“静”则能让人不蔽于想象、嚣烦，以保证认识过程的方向性。

可见，荀子的“虚壹而静”实是如何确保认识活动能够行进在客观、中立的正确道路上的一种认识论方法。其主要表明的是人在获取新知的认识过程中，要力排前见、杂念、胡思乱想和欲望等主观色彩，使理性思维清晰专一、客观准确地去认识真理。有了这种“大清明”的理性姿态，人心则能更好地认识道并能让道建构于心。

由此可见，荀子“虚壹而静”范畴包含的第三个要点在于它指的是一种发挥心的主观能动性的认识解蔽方法，它指向的是如何正确地认识真理。

一个主张消除理性认识，要求用本然之心的直观想象去体悟道境，最终指向超知性层的审美境界；另一个信赖理性认识，要求发挥人心主观能动性摒除想象去认识真理，最终指向知性层的认识结果。在为道的过程与旨归的理论内核上，庄荀“虚静”论有着本质的区别。

从上述三个方面的比较中不难看出，由于庄荀有着不同的哲学思路，二者的“虚静”理论可谓差异甚大，实在不能合而论之。同样的原因，学界有人把荀子的“虚壹而静”说也看作是刘勰“虚静”说理论来源之一的论断亦可休矣。

［1］郭庆藩．庄子集释［M］．北京：中华书局，1961．

［2］王天海．荀子校释［M］．上海：上海古籍出版社，2005．

［3］陈鼓应．老庄新论［M］．北京：商务印书馆，2010：402—405．

［4］徐复观．中国人性论史：先秦卷［M］．上海：上海三联书店，2001：340．

［5］陈鼓应．庄子今注今译［M］．北京：中华书局，2009：130．