晚明文人山水欣赏观演变探析

晚明文人山水欣赏观演变探析

陈晖莉

(福建师范大学 旅游学院，福建 福州 350001)

摘要：晚明文人好游风潮是中国文人登峰造极的好游典型。晚明文人对山水的欣赏观呈现三大特点：其一，对山水的喜好上升为一种癖好；其二，晚明实学思潮激荡下，欣赏方式上出现了“因人而景”到“因景而人”的转变，不再简单地狎山水娱己，而是平等地与山水交流，以山水为主，我为宾，情随境迁，语因情发，或喜或悲，或歌或泣，任情而发，喜怒哀乐之情自然流露，甚至出现了以徐霞客为代表的以身许山水的新型山水科学考察观；其三，晚明佛教龙象的复兴与转向，使得晚明文人山水欣赏表现出典型的佛化特征。

关键词：晚明文人；山水欣赏观；因人而景；因景而人；科学考察观；山水佛化观

收稿日期：

作者简介：陈晖莉(1980- )，女，福建莆田人，福建师范大学旅游学院讲师，历史学博士，主要致力于闽台区域宗教旅游和明清旅游史的研究。

中图分类号：I207;K901.7文献标识码：A

基金项目：海南师范大学博士科研启动项目

晚明时代上可追溯嘉靖后期，以万历到天启年间为主体期，下迄崇祯时期。万历年间,社会历史进入一个大变动时期，是一个动荡与繁荣、死亡与新生并存又先后交替的历史时期。在这动荡的时代，文人生活呈现斑驳陆离的时代特征，尤以旅游生活最为突出。

因此，对于晚明文人旅游风潮的研究也成为学界研究的焦点。明代社会史学者陈宝良对晚明士大夫的闲暇生活、节日旅游、商贸旅游、宗教旅游等专题发表一系列文章。①见陈宝良：《从旅游观念看文人士大夫的闲暇生活》，《西南师范大学学报》(人文社会科学版)2006年第2期；《明代民间的节日旅游》，《辽宁大学学报》(哲学社会科学版)2006年第3期；《明代的商贸旅游》，《中州学刊》2007年第5期；《明代的宗教旅游》，《中州学刊》2006年第5期。滕新才从明中后期商品经济影响研究晚明全国性的旅游热潮。[1]周振鹤从地理学角度论证晚明旅游风气的形成过程。[2]陈建勤在明清江南文人旅游研究领域可谓成果卓著，专题研究明清江南炽胜的游风及其社会意义② 见陈建勤:《风尚、环境、文士———明清江南游风炽盛原因》，《浙江师范大学学报》( 社会科学版) 2003 年第3 期;《明清江南地区的文人游风》，《旅游科学》2000 年第4 期;《明清节令游俗与江南社会》，《苏州科技学院学报》( 社会科学版) 2006 年第1期;《论明清长江三角洲地区旅游活动及其社会意义》，《扬州大学学报》(人文社会科学版)1999 年第5期。，先后发表多篇文章阐述明清江南地区的旅游消费③ 见陈建勤:《明清时期的旅游消费及其支出———以长江三角洲地区为例》，《消费经济》2000 年第4期;《非商业性旅游接待的历史考察———以15－19世纪的长江三角洲地区为例》，《北京第二外国语学报》2007 年第5 期。与明清文士的旅游观④见陈建勤:《论游道———明清文士旅游观研究之一》，《旅游学刊》2000 年第4期;《议景观———明清文士旅游观研究之二》，《扬州大学学报》( 人文社会科学版) 2003 年第7期;《明清文士的景观观念》，《华夏文化》2002 年第3 期。。宋立中对明清江南士人鲜花鉴赏、游船业经营、旅馆业发展及江南消费时尚化现象等作出深刻分析。⑤见宋立中:《论明清江南消费时尚化现象及其社会学意义》，《青海师范大学学报》( 哲社版) 2007年第1期; 《论明清江南游船业的经营空间、服务方式及其变迁》，《西南大学学报》(社会科学版) 2007 年第7期; 《闲隐与雅致: 明末清初江南士人鲜花鉴赏文化探论》(社会科学版) 2010年第2期。然而，以上学者多从区域史和社会史角度，解析某一区域文人旅游消费现象并探讨其折射出的社会意义。少有学者关注晚明文人在特殊时代背景影响下山水欣赏观的演变特征。本文尝试通过对文人文集相关游记信息和地方县志、寺志、摩崖石刻等综合史料的分析和考证，从晚明社会特殊政治、经济和文化背景出发，探讨晚明文人山水欣赏观的演变以丰富晚明文人旅游风气的研究。

一、晚明文人的山水之好与山水之癖

晚明文人历经阳明心学、禅学和实学等多种思潮激荡，自觉意识日益觉醒，在晚明动荡而黑暗的政治局势和商品经济发展下重“利”、重“情”、重“乐”社会风气变更的大环境中，开创了晚明文人旅游风潮。正如周振鹤先生指出:“这是前所未有后所罕见的现象。在唐虽有游人，而多数留连光景，作为诗料；在宋游风已经稍杀为少数；在清代几乎萎缩到只有极少数人才热爱山水。而晚明却是登峰造极的好游典型。”[2]“明朝中后期那样如醉如痴举国若狂的旅游热潮，更为历史上所罕见”[1]，旅游甚至成为晚明人“开门新七件事”之一*晚明人笑言新七件事：旅游、谈谐、听曲、博奕、狎妓、收藏(包括书籍、古董、时玩)、花虫鱼鸟以区别“旧七件事”：柴米油盐酱醋茶。。悠游山水作为晚明文人旅游的主要活动之一，是打发闲暇时光，欣赏壮美河山，结交友人的一种重要方式。

晚明文人的山水欣赏雅好不再只是近郊的顺道游玩，而是在文人主体强烈的休闲需求驱使下沉溺于山水间。即使是路途遥远、条件艰险，亦不退缩。他们面对山光水色，表现出如痴如醉的极端状态，这是前朝各代文人山水旅游中所未有的集体现象。陈继儒自称“闭门阅佛书，开门接佳客，出门寻山水，此人生三乐”，并醉心于“上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。到则拂草而坐，倾壶而醉；醉则更相枕藉以卧。意亦甚适，梦亦同趣”的生活(陈继儒《小窗幽记》卷4《灵》)，认为大自然的景观能使人心胸开阔，忘却一切烦恼。华亭奇士宋惫澄称:“平生雅好游，兴之所至，辄竟千里，虽于陆风雨，于水波涛，靡间昼夜。”(《九箭集·积雪官手录序》)张岱作诗自述生平:“余少爱嬉游，名山态探讨。”(《西湖梦寻》卷1《西湖北路》“大佛头”条)并叙述了与友人结社游山时的乐趣:“幸生胜地，鞋鞋间饶有山川；喜作闲人，酒席间只谈风月。野航恰受，不逾两三；便磕随行，各携一二。僧上鬼下，筋止茗生。谈笑杂以诙谐，陶写赖此丝竹。兴来即出，可趁樵风；日暮辄归，不因刻雪。”(见张岱《琅嬛文集》卷2《游山小启》)嘉定士人李流芳擅画山水，情有独钟杭州西湖，曾称:“往时至湖上，从断桥一望，便魂消欲死。还谓所知，湖之澈淞熹微大约如晨光之着树，明月之入庐。盖山水映发，他处即有澄波巨浸，不及也。”(李流芳《咚断桥春望图题词》，张岱《西湖梦寻》卷3《西湖中路》“十锦塘”条引)为此，他创作大量诗画作品，表现西湖湖光山色的美妙。

晚明文人集团强烈的山水嗜好使得部分文人因流连山水甚至放弃北上为官。田汝成在《西湖游览志余》记载苏州风流潇洒之士黄勉之因仰慕西湖之美景，竟然放弃北上应考，被田氏戏称为“山人”:

苏州黄勉之省曾，风流儒雅，卓越罕群。嘉靖十七年，当试春官，适予过吴门，与谈西湖之胜也，便辍装，不果北上，来游西湖，盘桓累月。……予尝戏之曰:“子诚山人也，癖耽山水，不顾功名，可谓山兴。”(田汝成《西湖游览志余》卷20《熙朝乐事》)

黄氏竟然可以不要功名而选择游山玩水。同样因癖好山水而辞官不受的有袁宏道。袁氏自称“抛却进贤冠，作西湖荡子” (《与张幼于书》)。

晚明文人如痴如醉的山水嗜好成为文人集团的共同表征。即使是陈献章与王阳明等道学家也同样肯定“湖山之乐”。陈献章明确指出富贵非乐，只有湖山才是真乐。他认为游历湖山该情境交融，悠然而适，正所谓：“放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？亦一时之壮游也。”[3]王阳明也记载了自己的春游生活:“幽壑来寻物外情，石门遥指白云生。林间伐木时闻响，谷口逢僧不问名。天望倒湖月晓，烟梯高接纬阶平。松堂静夜浑无寐，到枕风泉处处声。”(《春游香山寺·宿林宗师房·次韵》)无锡人邹光迪虽因身体孱弱“不能游”却“独好游”，“所过佳山水，未尝不游”。(《郁仪楼集·游吴门诸山记》)无独有偶，袁小修也比况自己的好游是一种病态:“天下之质有而趣灵者莫过于山水。予少时知好之，然分于杂嗜，未笃也。四十之后始好之成癖。人有诧予为好奇者。……疾病所驱势不容矣，予之于山林也亦若是而已矣。……今年夏晤伯子于仲宣楼下，则其山水之趣尤勃勃不能自己。”(《珂雪斋集》卷7《王伯子岳游序》)其时文人不但好游成癖，甚至还把山水当成乐生的一种需要。罗孚尹说：“对大江而饭，胃气达目，眼山川则腹溪谷，饭比常加倍。古人以乐侑食，能有此江光、石韵、松声、松响耶？”(《箨壁稿》)

二、晚明文人“因人而景”山水审美观向“因景而人”山水考察观演变

传统中国社会对山水审美多强调其道德象征性，正所谓“仁者乐山，智者乐水”。山的厚重与雄厚就像仁者的胸怀能容纳万千事物，川流不息的河流犹如智者的灵光一现，人们通过旅游活动以实现修身养性之目的。正如当代学者曹国新的研究：“中国古代的旅游没有在肯定肉身愉悦和否定肉身愉悦的夹缝中挣扎，而是转到凸显其完善人格、完善人生，造就‘君子’的功能上。旅游中的休闲、交往与审美被赋予了《易·观》中‘观国之光’的伦理与道德教化的社会价值。中国古代旅游者自始至终都在‘读万卷书，行万里路’的经世致用的精神价值和天人感应的宇宙模式观照下，追求着人格的完善和人生的完善，并由此形成了一整套由独立的文献体系支撑着的文化系统。”[4]儒家山水比德功利的审美思想与道家“逍遥游”主张相互妥协与影响，使人与自然山水进入相亲相和、物我交融、天人合一的朦胧境界，蒙上浓重的文化色彩。如《庄子·齐物论》中记载庄周梦蝶的故事：“昔者庄周梦为蝴媒，栩栩然化蝶也。自喻适志欲！不知周也。然觉遗之然周也。不知周之梦为蝴操钦？蝴操之化为周钦？”此处庄子已浑然混淆了蝴蝶与自我概念，将已物化为蝴蝶或为蝴蝶物化为己，达到物我交融，物我同归的超然境界。

“因人而景”习气下的山水旅游审美中，注重以我为主，以山水为宾，将个人情感灌注于山水之上，多有将山水喻人的传统。明初诗人高孟升在《浙江秋涛》中也指出:“自古江山夸壮丽，至今老父说英雄。”作者把壮美无比的江山比喻为功勋卓著的英雄，凸显山的伟岸。山水喻人手法凸显了人在山水欣赏中的主体作用，山水逐渐沦落为文人道德教化的工具与情感表达的替代品，失去了悠游山水间的自然本真之乐。

嘉靖八年(1529)进士沈恺对于部分文人欣赏山水时过分倚重“羧词稿藻”和放纵习气深感忧虑：“环宇内称山川之奇者不为少也，然奇不在山川，而所恃以为奇者，岂不以人哉。今夫好游者遇有名胜，辄羧词稿藻，非不人人能，然以余所靓记，率多留连光景，凌虚驾空而侈言无当。此其游，即日在岩壑中与泉石为侣，而万无所俾益。人固病其达且放矣，余窃伤之。”(《环溪集》卷3《奇游漫记序》)

晚明社会历经心学、禅学和狂禅的思潮激荡，文人转而注重心的舒张、情的释放，掀起一股文人于放纵中寻求感性自适的风潮。随着晚明佛教禅净双修与东林党人经世致用思想的倡导，晚明文人逐渐由心的感性自适风潮转向实学思潮和理性自适，表现在山水领域则为 “因景而人”山水审美观的出现，以晚明著名旅行家徐霞客以身许山水的科学考察观为代表。徐霞客对山水审美首先注重记述山水自身的美，其次从科考的角度对山水进行考证，而非将个人情感凌驾于山水之上，还原山水真实面目，为了山水而山水。如其游记中以客观叙述手法真实记载了云南浪弯普陀蝗山峡的奇观:“江流捣岭中愈骤，峻中石耸突而激湍，或为横槛以扼之，或为夹门以束之，或为胡龋，或为剑戟，或为犀象，或为鹜鸟，百态以极其拎截之势；而水终不为所阻，或跨而出之，或穿而过之，或挟而涂之，百状以尽超越之观。”(《徐霞客游记》卷8上《滇游日记八》)又记漓江夜游萤火与山体交相辉映的动态美感:“萤阵烛山，远近交映。以至微而成极异，合众小而现大观，余不意山之能自绘，更无物不能绘也。” (《徐霞客游记》卷3上《粤西游日记》)除了真实记录山水原貌外，徐霞客还科学考察了山水的来源去脉。时人称赞道：“审视山脉如何去来，水脉如何分合，既得大势，然后一丘一壑，支搜节讨。”(《徐霞客游记序》)

晚明科学考察山水风潮不再是一个简单的个体现象，更是一种群体、社会现象。宦游、冶游、漫游、书游等各种不同形式、不同目的的旅游活动中都显现出科学考察因子。如著名宦游家王士性在从政路上对一岩、一洞、一草、一木之微，悉心考证，对地方风物，广事搜访，详加记载，并成著作《五岳游草》、《广游志》、《广志绎》及《玉岘集》等。其中《广志绎》巨细兼载山川险易、民风物产之类，眼光独到，是一部很有价值的人文地理学著作，他本人也因此被誉为中国人文地理学的开山鼻祖。 晚明涌现出一批以科学考察著称，在旅游实践活动中成就的学识著作，如实学家顾炎武足迹半天下，所撰《日知录》、《天下郡国利病书》、《肇域志》等和谢肇淛的《北河经》、《五杂姐》等，进一步将文人山水科学考察观推向新的发展高峰。

三、晚明文人山水欣赏的佛化观

晚明社会“天下名山僧占多”观念受到普遍认可，并已形成山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山和浙江普陀山四大佛教道场和众多佛教宗派祖庭。“万物有佛性”，把自然山水看作是佛性的显现，青青翠袾，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。就佛学而言，无情有佛性，山水悉真如，百草树木作大狮子吼，演说摩珂大般若，自然界的一切莫不呈活泼个性。佛学精义于俗世中求超越，在有限中求无限，瞬间即是永恒，刹那也是千秋，一花一世界。文人广泛利用自然山水作为精神食粮，以自然山水展开对佛教文化从物质到精神的多方面交流，开拓了宗教化山水景观欣赏，于山水中悟道，发展并丰富了佛教的精神文化世界，直观反映在文人对佛教胜地山水景观的命名上，多采用佛教意蕴色彩的山水命名方式。以浙江普陀山为例。自然山石的命名无不深刻打上佛教意蕴的烙印。如西天门左的文殊岩、大士说法处的说法台石、香炉石、佛手岩、观音峰等(详见(民国)王亨彦辑：《普陀洛迦新志》卷2)。盘陀石：“奇险幻诡，洞壑天然。大都危石若悬，庋石若举，堕石若扶，崩石若斧。成形肖象，不一而足，此说为近之。而王士祯《池北偶谈》云：‘普陀岩石，有大士像。华鬟天然，竹林鹦哥，善财龙女之形，种种皆具。”((民国)王亨彦辑：《普陀洛迦新志》卷2”磐陀石“)甚至于依自然山石形态拟人为正在听法的信徒。如五十三参石：“在盘陀石西。参差矗立，石听法者。故数虽未必符，而以经所云者名之。”((民国)王亨彦辑：《普陀洛迦新志》卷2，五十三“参石”)二龟听法石：“在盘陀石西。一蹲石顶，一缘石直上。昂首延颈，筋膜尽露，真称奇肖。” ((民国)王亨彦辑：《普陀洛迦新志》卷2“二龟听法石”)。

佛教的宗教神秘性也赋予了自然山水景观的宗教神秘色彩。以峨眉山四大奇观为例。峨眉圣灯，又名“佛灯”、“佛光”。存在于峨眉金顶、灵岩寺、伏虎寺、华严顶、洗象池和天门石等处。本是山间自然景观现象因峨眉山宗教胜地的神秘性而被赋予了佛教景观的神秘色彩，誉之为神光、圣光。正如明代宦游家王士性所记：“俟圣灯一至，数千百如乱萤，扑之，皆木叶耳。”所谓神光只不过是一木叶而已。原来峨眉山所出现的神光点点，其发光的是附生在树枝上的“密环菌”的真菌物质，在水分达到100%以上时，即能发光，干燥后光亮现象消失。这种带菌枝叶之所以在黑夜里萤光四射，完全是因为密环菌得到充分的水分后和空气中的氧无素相互摩擦作用的结果。对于类似的佛光现象祖国山河多处山头皆有之。如宋人无名氏所作《鬼董》一书中记有：“庐山天池峰，曼利刹利菩萨道场，夜夜有圣灯。”明代嘉州(今乐山市)知州袁子让，说他家乡湖南郴县的“宝山夜火”和峨眉“圣灯”有些相似。其二为峨眉佛光。佛经中说，佛光是释迦牟尼眉宇间放射出来的光芒。实际上，所谓佛光乃日光在传播过程中，经过障碍物的边缘或空隙间产生展衍现象，即展衍作用而出现的。当云层较深，日光透射云层，会受到云层深部的水滴或冰晶的反射；这种反射再穿过云雾表面时，有部份光偏离原来的放射方向，其偏离的角度与冰晶点的直径成反比，与各种色光波长成正比。于是，不同波长的单色光分别逐渐扩散开去，形成一个彩色光环。类似峨眉佛光现象在山西的五台山佛光寺，浙江灵岩寺，江苏南京钟山、北极阁，安徽的黄山、潜山，江西的庐山，西藏的拉萨河谷，四川的大小瓦屋山，山东的泰山，云南的鸡足山等处多有显现。其三为金顶日出，亦随着佛寺的钟声同步而起。其四为“银色世界”，用佛说的“三千大千世界”中最圆满的一个世界——“银色世界”比拟峨眉山云海、月光、雪山、冰峰，聚合成一尘不染的自然景观。胡世安在《登峨山道里记》一文中记载了银色世界的美好景观：

惟雪山晶莹映天，玲珑屏汉，镜旭独先，移晖远烛，复出西域诸峰表。天竺、葱岭诸番界，俱在缥缈间。光相之现，有所谓“摄身”、“清现”、“金桥”者，详范纪。又有白色无红晕者，曰“水光、如箕形者，曰”群支光”，如挠钵形者，曰“童子”？有尖稍上映，直竖斜移者，曰“仙人首”、“仙人掌光”，皆一光变态而异名。当光欲现时，有小鸟如鹆，飞止岩头鸣”与自然景观的宗教化“僧译其语，曰：佛现！佛现！[5]

选择山水清幽之地，远离尘俗，诵经念佛，持戒修行是佛教徒重要的宗教活动，也是部分文人享受山林乐趣的休闲方式之一。万历初进士出身傅光宅指出十方朝圣者入山的目的是观佛光，瞻仰菩萨庄严、美好之相，舍弃爱欲、贪恋，回心转意，居于至道，方能栖真入理，进入佛国净土“极乐世界”，正所谓：“故菩萨住无所住，依山以示相。行者修无所修，依山以归心。十方朝礼者，无论缁白，无闲远近，入山而瞻相好、睹瑞光者，无不回尘劳而思至道；其冥心入理、舍爱栖真者，或见白象行空，垂手摩顶，直游愿海，度彼岸，住妙庄严域，又何可量、何可思议哉！”[6]再如普陀山各幽奇处往往成为僧侣幽栖苦行的重要场所。普陀山法华洞“在几宝岭，东天门下。洞凡数十处，方圆巨石，自相累架。有嵌空刻露，伛行可达者。有宽广如室，中奉佛像者。有上丰下削，泉涓滴，自石罅出，而下注为池者。山中洞壑虽多，层复幽奇，惟此为最。平旷处，多构茅篷。一篷一僧，日事焚诵，饶有静栖之乐”((民国)王亨彦辑：《普陀洛迦新志》卷2)。类似修行洞穴数不胜数，如摩尼洞、金刚洞、宝塔洞、观音洞、莲台洞、梵音洞等。

而一旦香火旺盛后干扰了山水的清静本心，也打破山水的佛化境界。对此，晚明文人吴文梓感慨道：

余于落成而登览之，叹曰：

佛力之感人若此哉！夫山水冷趣也，唯佛果冥福，辄能热人之中，故海内佳山水，每盛于一二香火仙佛之宫。而游人之筇履日多，山灵之声价反日减，吾恐殿成以后，其宽敞足以纳客，金碧足以炫人，梯航来者，将于于登焉。安保他时东岩，不如化城喧杂，以致香火盛而山水掩也乎？爰勒此语于石，愿后之来游者，因法王之胜迹，以探崖壑之幽奇，庶于地藏卓锡清静之初心，不至相左也夫。[7]

他指出山水与佛教龙象与寓意相得益彰，唯有佛教才能打动人。希冀香火鼎盛后不至于出现喧杂场面与地藏清静本心相违背。

随着佛教的发展，山水和佛理进一步融合；佛教胜地的神秘性和神圣性赋予自然山水景观以神圣的佛性和宗教的神秘性。文人们不仅欣赏自然山水，且将山水作为感悟佛性的对象，自然山水佛化了。

晚明社会历经心学、禅学和狂禅的思潮激荡，文人转而注重心的舒张、情的释放，掀起一股文人于放纵中寻求感性自适的风潮。随着晚明佛教禅净双修与东林党人经世致用思想的倡导，晚明文人逐渐由心的感性自适风潮转向实学思潮和理性自适，表现在山水领域则为 “因景而人”山水审美观的出现。

综上所述，动荡的晚明社会，文人大规模、大范围的旅游活动是文人在“报国无门“政治情境下，失意心境的无奈寄托；是商品经济发展背景下文人休闲娱乐生活的表现；也是晚明佛教龙象复兴之后，士僧交往社会新风的体现。特殊的政治、经济和文化背景同样影响着文人旅游活动中对山水欣赏观的变化，呈现出三大特征：其一，对山水的喜好甚至成为一种癖好；其二，在晚明实学思潮激荡下，在欣赏方式上出现了因人而景到因景而人的转变，不再简单地狎山水娱己，而是平等地与山水交流，以山水为主，我为宾，情随境迁，语因情发，或喜或悲，或歌或泣，任情而发，喜怒哀乐之情自然流露，甚至出现了以徐霞客为代表的以身许山水的新型山水科学考察观；其三，晚明佛教龙象的复兴与转向，使得晚明文人山水欣赏表现出佛化特征。

参考文献：

[1] 滕新才.明代中后期旅游文化论[J].旅游学刊，2001(6).

[2] 周振鹤.从明人文集看晚明旅游风气及其与地理学的关系[J].复旦学报(社会科学版)，2005(1)：73-76.

[3] (明)陈献章.陈献章集：卷4[M].北京：中华书局，1987：275.

[4] 曹国新.中国与西方旅游的古代、现代和后现代特征[J].旅游学刊，2006(6).

[5] (明)胡世安.登峨山道里记[M]∥程东，等.峨眉山.北京：燕山出版社，1993：152.

[6] (明)傅光宅.峨眉山普贤金殿碑[M]∥程东，等.峨眉山.北京：燕山出版社，1993：181-182.

[8] (明)吴文梓.建东岩佛殿碑记[M]∥程东，等.九华山.北京：北京燕山出版社，1992：260-261.

(责任编辑：李莉)

On the Change of Landscape Appreciation

in Scholars of the Late Ming Dynasty

CHEN Hui-li

(CollegeofTourism,FujianNormalUniversity,Fuzhou350001,China)

Abstract:The trend of scholars’ fondness of tourism in the late Ming Dynasty is a culminating representative of Chinese scholars’ preference for tourism. The scholars’ landscape appreciation in the late Ming Dynasty is characterized by three aspects as follows: firstly, in the late Ming Dynasty, scholars’ fondness of landscapes was upgraded into a favorite hobby; secondly, with the surge of the ideological trend of real learning, there arose a change in the way of landscape appreciation, i.e. scholars strove to equally communicate with landscapes rather than just travel for self-entertainment, as is manifest in the spontaneous expression of scholars’ various emotions sad or joyous in line with the variation of scenes or situations, which is culminated in the new concept of scientific investigation of landscapes marked by a wholehearted dedication and represented by Xu Xiake; and thirdly, with the revival and turn of the image of the dragon and the elephant in Buddhism in the late Ming Dynasty, scholars’ landscape appreciation was characteristic of Buddhist traits.

Key words: scholars of the late Ming Dynasty; the notion of landscape appreciation; the change of landscapes in line with viewers; the change of viewers in line with landscapes; the concept of scientific investigation; the view of landscapes characteristic of Buddhist traits