《诗经·关雎》的文本结构及其礼法意蕴

黄少微

（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

夫子言“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾第三》），一语道出礼乐制度中《关雎》醇厚典雅的礼法意蕴。后世经典诗说的诠释虽稍有分歧，也均强调其劝谏教化作用。各诗家的注解已是我们读《诗》的重要借鉴，但由于其所本立场各异，如郑康成所本之礼学立场与朱子之理学立场，其对于诗旨的理解也互异。本文无意于探讨各诗家立场不同背后的原因，仅试从《关雎》的文本结构自身出发，通过分析其意象特征及情感逻辑的变化，理清其内在理路，探析其具体的礼法意蕴所在，以明诗旨。

一、雎鸠：爱欲之感

《关雎》开篇云：

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

以鸟类意象起兴的诗歌在《诗》中并不少见，或以鸟之上下飞翔时的情态，如《邶风·燕燕》中“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”，以燕子上下飞翔的柔弱连绵描摹送别者的眷恋不舍；又如《小雅·鸿雁》的“鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷。维此哲人，谓为劬劳”，以鸿雁的低旋悲鸣书写流民之苦。而雎鸠，“在河之洲”，这种一开始便与人有所隔离的鸟，“关关”，注家释为“和声也”。关关和鸣，在远离人类生活的水中沙渚鸣叫，仿佛天地鸿蒙初开时的那一声低鸣，天与地从此分别，自然万物开始有了生气，由此拉开《诗》的序幕。

在此，作为《关雎》开篇、国风之始的雎鸠，是以何种特性吸引了诗家?一草一木总关情的《诗》里，在此鸣叫的是群居的双雎还是单独的一只，同时又是作为何象征进入诗家的眼帘？对于前一问题，历代注家多专注于雎鸠“挚而有别”这一特性；对于后说，尚无定论。但依注家们的解说，有以下三种情况：

其一，以《毛传》及《郑笺》为代表的诗家认为，在此鸣叫应是雌性的雎鸠，以其“挚而有别”的特性作为淑女的象征进入诗中。

《毛传》云：“雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。……后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉。”①孔颖达：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第25 页。以下所引毛传、郑笺及孔疏，除特别注明外，均出自该书《关雎》一诗之注，不再一一注明。《郑笺》申毛意，释“挚”为“至”，“挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意至，然而有别。”

《毛传》与《郑笺》此解虽微有不同，然其大意相近。在他们看来，“挚而有别”确为雎鸠最大的特性，也是其成为淑女象征的原因。然而，除这一特性，雎鸠的形象及其它习性似难与“窈窕淑女”相映衬。

依陆玑言：“雎鸠大小如鸠，深目，目上骨露出，幽州人谓之鹫。”①陆玑：《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》，文渊阁四库全书本。则雎鸠是一种形貌较为凶猛的动物。同时，“关关”，这是雎鸠的鸣叫；“在河之洲”，这是雎鸠的居处。按此，雎鸠的习性特点有三：其一，栖息野外；其二，关关鸣叫，有喧闹好动的趋向；其三，相貌较为凶猛。

而按注家们对“窈窕淑女”的训释，此“淑女”当有一种沉静内敛之美。

“窈窕”，《毛传》训为“幽闲也。言后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女”。朱子意同毛公，谓“窈窕”为幽闲贞静，鲁说则以窈窕为“好貌”，《郑笺》颇异于诸家，“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫之善女，能为君子和好众妾之怨者”，虽异于诸家，但也强调“窈窕”当是深远幽静的形容。按《说文》：“窈，深远也。从穴幼声。”“窕，深肆极也。从穴兆声。”②段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第346 页。“窈窕”二字均与洞穴有关。结合诸家训释，“窈窕”应与深远宁静相关。

“淑”，《毛传》释为“善”，《郑笺》及朱子于此无异议。《说文》：“淑，清湛也。今俗云深沉是也。”③段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第550 页。王先谦《诗三家义集疏》疏：“言女之德如水之湛然而清，亦深远意也。”④王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第10 页。以下所引此书文字，除特别注明外，均出自该书《关雎》一诗之注，不再一一注明。依《毛传》言，淑女为善女，这从品性而言；依《说文》，则淑女当有一种清澈之美。水欲清则须静。这与“窈窕”的意义隐隐相呼应。按此说，则“窈窕淑女”当有一种沉静的端庄之美。因而，若以这种在河洲上“关关”鸣叫的偏于好动的凶猛之物象征诗中的沉静之淑女，不仅诗意之美淡然无味，同时，在诗义的理解上也显得牵强。

其二，在此鸣叫的应是雌雄双雎，作为君子淑女的象征进入诗人眼帘。如朱子所言，“雎鸠，水鸟，一名王雎，状类凫鹥，今江淮间有之。生有定耦而不相乱，耦常并游而不相狎，故毛传以为挚而有别。《列女传》以为人未尝见其乘居而匹处者，盖其性然也。”⑤朱熹：《詩集傳》，南京：鳳凰出版社，2007年，第2 页。以下所引朱子说法均出自该说，所引处仅随文注明，不再一一标出。朱子认同《毛传》“挚而有别”一说，但稍有别者在于朱子认为此处应是雌雄双雎，作为君子淑女的象征同时出现，“生有定耦而不相乱，耦常并游而不相狎”，这或与朱子重申文王的建构作用相关。在为《周南》作总结时，朱子言：“其辞虽主于后妃，然其实则皆所以着明文王身修家齐之效也。……今言诗者，或乃专美后妃，而不本于文王，其亦误矣。”

然而，在《诗》中并未见以同种同类动物作为男女的象征，如同属《召南》的第一篇《鹊巢》，虽也写男女间的出嫁迎娶，却以不同种动物作为象征出现。“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之。”（《召南·鹊巢》）鸠占鹊巢在此与后世所解之义相反，成为称许的对象。按诸诗家所言，鹊与鸠应属不同种动物。⑥按毛传及郑笺及王先谦所言，鹊与鸠当属不同种动物，详见王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第66 页。又从诗文前后联系而言，以鹊与鸠象征男女婚配则相差不远。

以两种不同动物寓意男女婚配，在《诗》中《鹊巢》并非唯一，表现“大夫妻能以礼自妨”⑦孔颖达：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第82 页。的《草虫》也如此：“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。”（《召南·草虫》）草虫与阜螽，同种异类，象征夫唱妇随合乎礼法的情景，寓意“男女嘉时以礼相求呼”。⑧同⑦，第83 页。

关于《诗》中常以不同动物寓意男女的婚配的现象，清人姚炳在《诗识名解》中云：“鹊鸠者，以鸟之异类况人之异族也。其言巢居者，以鸠之居鹊巢，况女之居男室也。”⑨姚炳：《诗识名解》（卷一），文渊阁四库全书本。在周代，异族通婚为一常见现象。按此，以不同种动物的相配寓意男女成家婚娶则更符合《诗经》的整体语境。基于此，不仅以“挚而有别”解说凶猛雎鸠的特性显得牵强，同时雎鸠所求当也不是同类中另一只雎鸠。

其三，雎鸠作为君子的象征进入诗中。在第一、二种分析中，雎鸠无论是作为淑女的象征还是作为君子淑女的象征，在诗意的理解上都显得牵强。探析雎鸠的象征寓意，是理解诗旨的关键。相比诸家经典诗说的鲜明立场，清人顾栋高的注解显得平淡而客观，颇给人启发。顾栋高于《毛诗类释》中言：“徐铉《草木虫鱼图书》云‘雎鸠常在河洲之上，为俦偶更不移处’。盖鹗性好跱，每立更不移处，所谓鹗立义取诸此。”①顾栋高：《毛诗类释》（卷十六），文渊阁四库全书本。“盖鹗性好跱，每立更不移处”，鹗的这种好跱隐忍的形象，俨然是男子充满血气激情的形象。《孔疏》亦曾引郭朴对雎鸠的自然属性作进一步的说明：“雕类也。今江东呼之为鹗，好在江边址中，亦食鱼。”清人顾栋高的这种解说，或在提示我们雎鸠即是君子形象的象征。而雎鸠，这种颇为凶猛的动物，也正与男子所具有的伟岸形象隐隐相合。关于此，今人陈子展认为雎鸠即鱼鹰，又引郯子之说指出，古时少皞氏以鸟名官，雎鸠氏为司马，司马主兵与法制，为权力的象征，因而雎鸠当是以猛鸷之鸟来象征有权威的君子。②陈子展：《诗三百解题》，上海：复旦大学出版社，2001年，第5 页。此说甚是。由此而言，“关关”，乃是雎鸠这一雄性动物觅求的开始。又据上文所析，雎鸠所求当不为同类中的雌性雎鸠。按上文所析，雎鸠即鱼鹰。鱼鹰捕鱼，乃鱼鹰的自然生存属性，如《鹊巢》中的鸠占鹊巢。鱼鹰与鱼，鱼鹰为水上动物象征天地之阳，鱼为水下动物性属阴。鱼隐藏于水中，为雎鸠所求，这与诗中君子思求的淑女又隐隐相合。

鱼鹰求鱼，水上动物与水下动物的捕捉，生物的自然欲望在河洲中兴起。感于此，君子思求淑女的爱欲冲动也开始萌发。

二、荇菜：从无序到有序

参差荇菜，左右求之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

文本中承接雎鸠所兴起的爱欲之感的，是另一自然物：荇菜。与开篇不同的是，雎鸠起兴引发君子的爱欲之感，而荇菜的吟唱，仅开始处以君子的淑女之求承接之，但结尾中，却开启出“琴瑟钟鼓”的礼乐世界。“参差荇菜，左右流之”、“参差荇菜，左右采之”、“参差荇菜，左右芼之”，这一植物在八十字的文本中一唱三叹，其意义自非同一般。因而理解这一植物及与其相随的动词“流”、“采”、“芼”，亦是理解《关雎》的关节点。

按《毛传》所言：“荇，接余也。后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。”《传》认为，荇菜即接余这种植物，做为庶物有祭祀之用。《孔疏》申毛，引陆玑再详加说明，“‘接余，白茎，叶紫赤色，正员，径寸余，浮在水上，根在水底，与水深浅等，大如钗股，上青下白，鬻其白茎，以苦酒浸之，肥美可案酒’是也”。按此，则荇菜除了在庄重的宗庙上作为庶物，也可以用于平常的宴饮之间。

王先谦引《尔雅翼》为荇菜之用多添一说，“陂泽多有，今人犹止谓之荇菜，非难识也。叶亦卷，渐开，虽圆而稍羡，不若莼之极圆也。花则出水，黄色，六出。今宛陵陂湖中弥覆顷亩，日出照之如金，俗名‘金莲子’，状亦似莼，猪亦好食，民以小舟载取之以饲猪，又可粪田，或因是得‘猪莼’之名”。按王氏所说，则荇菜乃一种随处可见的、易辨认的植物，可用作饲料饲猪，又可用于粪田，在平凡的世俗生活中用处可谓大矣。

综上，荇菜乃为生活中的一寻常的所需之物，遍布生活各个角落。民众日采之，或粪田饲猪，或案酒宴饮时享用，或用于庙堂祭祀中。采摘荇菜，当为民众生活的一部分。而荇菜，从一自然生物，到成为饲猪的饲料、案酒的佐物、祭祀时的庶物，从初时的喂猪到庄重的庙堂之用，当又需经过人类的层层挑选。则“流之”、“采之”、“芼之”，应寓意荇菜不同场合经过的人为挑选。有趣的是，“流”、“采”、“芼”三字及“左右“一词的解释，亦众说纷纭，莫衷一是。先看诸家对这三个动词的注解。

《毛传》释“流”为“求”，释“芼”为“择”。鲁说释“流”为“择”，释“芼”为“取”。按此，“流之”、“采之”、“芼之” 的意义差别并不大。然而若其意义差别不大，从《诗》的韵律节奏感而言，不如三者均替换为“左右流之”更显有音乐感。又从每句最后的“寤寐求之”“琴瑟友之”、“锺鼓乐之”而言，感情从浓烈逐渐走向节制庄严，那么“左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”也应有与其相应的感情趋向。

相较之下，朱子与齐说于“芼”的解释更符合荇菜出现的场合意义。朱子释为“熟而荐之也”，与齐说似相类，齐说释为“艹覆蔓”，而齐说出于《说文》。段玉裁言：“芼，菜之烹于肉湇者也。《礼》羹芼菹醢凡四物。肉谓之羹，菜谓之芼，肉谓之醢，菜谓之菹。菹醢生为之，是为醢人豆实。芼则湇烹，与羹相从。实诸（金刑）。《仪礼》：（金刑）芼。牛藿，羊苦，豕薇。牲用鱼，芼之以苹藻。内则雉兔皆有芼是也。孔冲远疑四豆之实无荇。不知诗明言芼，非菹也。”③段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第39 页。按此，则“芼”应与祭祀相关。又“参差荇菜，左右芼之”，“芼”与“荇菜”相联系，应作动词义理解。承上所说，“牲用鱼，芼之以苹藻，内则雉兔皆有芼是也”，则“参差荇菜，左右芼之”中，荇菜或应是作为祭祀中点缀装饰牲品的佐物，而“左右芼之”或可认为是将其陈列在牲品之上。

《毛传》于“左右”一词无明言，《笺》释为“助”，与鲁说相类，但这在诗义的理解上总显勉强。而朱子从方位上的训释与诗义更贴切。而按朱子“或左或右，言无方也”，则“左右芼之”应理解为“或左或右，无序地把荇菜摆放在祭品中”，这与庄严而肃穆的祭祀并不相符。然而，提取朱子从方位上对“左右”的解释，试从方位上理解“左右”及与相连的动作：“参差荇菜，左右流之”，河中的荇菜参差不齐，或左或右随水流动，故而也或左或右逐次采之；“参差荇菜，左右采之”，记叙将杂乱的荇菜或左或右逐一拣择的过程，使之慢慢归于有序以备使用；“参差荇菜，左右芼之”，描写将拣择好的荇菜再次有序陈列于牲品中的过程。

由此，“左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”各自的意义也可彰显。“参差荇菜，左右流之”，此为荇菜在河水参差不齐，这是其自然原始的形态，故摘取也或左或右。因而，紧随“寤寐求之”，君子仍是自然爱欲中的混沌状态，“寤寐思服”，但在这一夜“悠哉悠哉”的“辗转反侧”中，君子似有所觉悟，从荇菜的捡择烹芼中领会了文明社会中秩序安排。“参差荇菜，左右采之”，“采”，《说文》训为“捋取也。从木从爪”。①段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第468 页。相比因荇菜参差不齐而左右摘取的动作，“采”应指更细致的拣择动作。因而此句应指将杂乱的荇菜细致拣择，使之归于有序的过程，人类文明分工开始渗透入自然事物中。“参差荇菜，左右芼之”，则应指将经过挑选的荇菜或左或右一一陈列于祭品之上。“国之大事，在祀与戎”，②孔颖达：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第867 页。祭祀乃庄严而肃穆的大事，祭祀的每一物品当是祭祀者们所精心准备的。因而，祭祀中荇菜的齐整有序当是必然的要求。而在此，人类祭祀所代表的文明也开始表现于荇菜之中。荇菜，由河中的参差不齐，至最后终呈现于庙堂上的齐整，从最初的粪田饲猪的用料，到成为神灵的祭品，这本身又是一个从自然原始走向文明世界、从杂乱走向秩序的过程。由此，《关雎》的文本结构亦明晰如上，由雎鸠兴起爱欲之感，又由荇菜作为线索，带领君子从混乱走向有序。

三、君子：从爱欲到礼乐

《关雎》终始在吟咏淑女之求，却未曾道明淑女出处。然而，由诗中反复吟唱的“荇菜”及终尾的“琴瑟”、“钟鼓”之乐，也可推知此淑女当存在于世俗生活当中。在荇菜的采摘、拣择、陈列有序背后，总隐藏着女子的形象。因而淑女当来自与君子所共同生存的有序世界。故而君子在求之不得时，“寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，各种情感欲望在内心里千回百转。而遍布生活各个角落的荇菜，竟能从河流中的参差不齐、杂乱无章自然草木，成为世俗生活的庙堂上的庄重而有章可循的庶物。这种大转化（伴随着淑女的形象出现及其举止），也触动了同处于世俗生活中的君子。与荇菜的这一拣择烹荐的过程相应，君子内心始于爱欲之感的淑女之求，也开始慢慢发生了变化，逐渐由混乱走向了有序，变得节制、温和，合乎礼法精神；而其行为也从寤寐辗转渐渐走向琴瑟钟鼓中的礼仪相待。

这一转化，《关雎》 的结尾可佐证之。“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，锺鼓乐之”，此时君子期盼淑女，不再是“寤寐求之”，而是礼法世界中的“琴瑟友之”、“锺鼓乐之”，即以琴瑟和钟鼓友乐此淑女。然而，对于闺中淑女能否享有“钟鼓之乐”，注家们对此颇有争议。

《毛传》认为“窈窕淑女，锺鼓乐之”应理解为“德盛者宜有锺鼓之乐”。《孔疏》 引孙毓述毛云：“‘思淑女之未得，以礼乐友乐之’，是思之而未致，乐为淑女设也。知非祭时设乐者，若在祭时，则乐为祭乐，何言德盛？设女德不盛，岂祭无乐乎？又琴瑟乐神，何言友乐也？岂得以祭时之乐，友乐淑女乎？以此知毛意思淑女未得，假设之辞也。”依《孔疏》，此均为淑女未得之时君子的设想，琴瑟之乐与钟鼓之乐也为君子为求得淑女所设。同时，在礼乐高度发达的社会中，淑女房中似不能享有锺鼓之乐。

《郑笺》于此曰“琴瑟在堂，锺鼓在庭”，依据是《尚书·益稷》：“夔曰：戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，祖考来格。”③孔颖达：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第179 页。于“窈窕淑女，琴瑟友之”《笺》云：“同志为友。言贤女之助后妃共荇菜，其情意乃与琴瑟之志同，共荇菜之时，乐必作。”于“窈窕淑女，锺鼓乐之” 又云：“琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛世其礼也。”依此看来，琴瑟之乐与钟鼓之乐均作为祭祀之乐，以祭乐友乐淑女，似于礼与理均不通。

三家诗中唯留韩诗对“钟鼓乐之”的看法。“韩‘钟鼓’作‘鼓钟’。韩说“后妃房中有乐有钟磬”，此说不置可否，但韩说亦或认识到了淑女能否享有钟鼓之乐的矛盾，所以才有“鼓钟”一说。从《诗》的其它篇章来看，亦有“钟鼓”说法的使用。如《小雅·彤弓》言“钟鼓既设”，《小雅·楚茨》言“钟鼓既戒”，《小雅·宾之初筵》亦言“钟鼓既设”。按此，在《诗》中，钟鼓之乐或用于君王与诸侯的宴飨间，或用于祭祀。这两种场合，钟鼓之乐当属于恢宏庄重一类。

《韩诗外传》 一则叙说可作此佐证，“古者天子左五钟，右五钟。将出，则撞黄钟，而右五钟皆应之。马鸣中律，驾者有文，御者有数。立则磬折，拱则抱鼓，行步中规，折旋中矩，然后太师奏升车之乐，告出也。入则撞蕤宾，而左右钟皆应之，以治容貌。容貌得则颜色齐，颜色齐则肌肤安。蕤宾有声，鹄震马鸣，及倮介之虫，无不延颈以听。在内者皆玉色，在外者皆金声，然后少师奏升堂之乐，即席告入也。此言音声相和，物类相感，同声相应之义也” 《诗》云：‘钟鼓乐之’，此之谓也”。①许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第16 页。此说有两点颇值意会：其一，于“钟鼓乐之”《外传》也作“钟鼓”言，与《韩诗内传》的“鼓钟”之说则已自相矛盾；其二，钟鼓之乐的浩大恢宏，“以治容貌，容貌得则颜色齐，颜色齐则肌肤安”，钟鼓之乐的恢宏自是房中琴瑟之乐所难相比。

于此，朱子的说法颇为有力。《诗集传》分别训“琴瑟之乐”和“钟鼓之乐”为“乐之小者”与“乐之大者”，“琴，五弦，或七弦。瑟，二十五弦。皆丝属，乐之小者也。友者，亲爱之意也。钟，金属。鼓，革属。乐之大者也。乐则和平之极也。此章据今始得而言，彼参差之荇菜，既得之，则当采择而烹芼之矣。此窈窕之淑女，既得之，则当亲爱而娱乐之矣。”淑女是否已求得，且当别论。但从全诗上下文意来看，朱子之说似更为得当。

然而，朱子言“此章据今始得而言”却仍有疑义。朱子与毛公均将“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”合为一章，即“此章据今始得而言”之“此章”。依其划分，《关雎》文本共分三章，一章四句，二章八句。然而，结合上文分析及文本情感逻辑的变化，則郑玄的五章分法更为得当。首先，“参差荇菜，左右流之”、“参差荇菜，左右采之”、“参差荇菜，左右芼之”，这应属不同的场合所发生的情景，因而当各据一章。而毛公与朱子的章法结构，则似忽略了荇菜的三种不同场合下的不同意义。其次，“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，这是诗中唯一正面写君子求淑女不得时的心理状态的一句，之其后是“琴瑟钟鼓”的歌咏，这章记录了君子内心情感的转化过渡历程，也是文本中承上启下的一章。因而这章属过渡，当划为一章。最后，君子这种浓厚的日夜悠思，在结尾以“琴瑟友之”“钟鼓乐之”所代表的礼乐精神告终，情感变得节制温和。由琴瑟至钟鼓，由“乐之小者”至“乐之大者”，这是一个渐变的过程，各为一章。因而，则郑玄的五章分法更符合诗意。

至此，《诗经·关雎》 的文本结构的层次性也可明矣。河中参差不齐的荇菜，被人采摘时也开始脱离了自然的原始混乱。然后，又经历不断拣择，荇菜开始从杂乱走向齐整，从无序走向有序。最后，又被其郑重地陈列于祭祀品中，以告宗庙。这一人为化的过程，也是荇菜由原始自然逐渐向人类礼法靠近的过程。而在荇菜挑选直至成为庙堂上的庶物时，始终都会伴随着淑女的出现。淑女在此处，俨然礼乐的象征。礼法求恒，故而须静，因而是“窈窕”之“淑”女。由前文所分析，“淑”，本义清湛。欲清则须静。“窈窕”，字形均与洞穴相关，有深远之义，深远则稳重内敛。因而，窈窕淑女，自当是沉静内敛知礼守礼之淑女。故而，虽始于自然生物的情感欲望，但在荇菜的采摘挑捡烹荐过程中，见证其从杂乱无序到成为严整的庙堂祭物，君子也由此悟得礼法之真谛，从情欲之感、辗转反侧转向礼乐之求。礼法让人类从原始混沌走向文明和谐，从杂乱走向有序。君子所求，或已不止是淑女。萌发于爱欲的冲动，终止步于以“琴瑟钟鼓”所代表礼乐文明之中。

按此，则《关雎》文本中当蕴含两种隐喻。一方面，荇菜的采摘、拣择及烹荐，总伴随着淑女的出现，淑女俨然人类世界中的礼法，将自然中杂乱的荇菜转化为肃穆庙堂上整齐的庶物。而另一方面，荇菜的转变和伴随着的淑女形象及其举止，隐隐触动着有淑女之求的君子，君子的内心也由爱欲冲动下的混乱逐渐趋于节制温和，在行为上也从寤寐思服渐渐成为琴瑟钟鼓下的礼仪相待。这两方面交相呼应，贯穿着《关雎》一诗的始终。

四、《关雎》之改，色喻于礼

《上海博物馆藏战国楚竹书》中有一组论《诗》的竹简，据学者考证是孔子论《诗》或以孔子的名义谈论《诗》的内容。其中有若干涉及《关雎》诗旨的内容，尤以“《关雎》之改”为核心的论述，可为上文的阐释作更进一步的理解。参考李学勤先生的释义本先录之如下：

《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼，……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐□□□（之）好，反内于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出之以百两，不亦有离乎？《甘[棠]》□□□及其人，敬爱其树，其保厚矣。甘棠之爱，以召公……情，爱也。《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则有其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者……[召]公也。《绿衣》之优，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。①李学勤：《＜诗论＞说＜关雎＞等七篇释义》，《齐鲁学刊》2002年第2 期。

其中，论及《关雎》的三次涉及“改”，两次涉及“礼”：

《关雎》之改。

《关雎》之改，则其思益矣。

《关雎》以色喻于礼。

……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿，以钟鼓之乐□□□（之）好，反内于礼，不亦能改乎？

这组诗论中有三点颇值得注意。其一，“《关雎》之改”。“改”《说文》训为“更也。从攴己声”，②段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第124 页。那么，“《关雎》之改”，说明其间有一个变化的过程。或是由低向高，由错向对，由无序向有序。其二，“其四章则喻矣”。照此，则《关雎》应有四章或四章以上，这又可作为郑康成五章分法的力证。其三，《关雎》的色与礼问题。《关雎》 是自始自终都在写后妃之德性，还是经历了一个由情色向礼乐的转化过程？殊未有定论。而按此诗论言，《关雎》则是经历了一个转变的过程。“《关雎》，以色喻于礼”，《关雎》又如何“以色喻于礼”？“以琴瑟之悦，拟好色之愿，以钟鼓之乐□□□（之）好，反内于礼，不亦能改乎？”在此，“喻”又当作何理解？以情色比喻礼乐？楚帛中对此有一段精彩的解说，回答了“喻”之寓意。

谕而[知]之，谓之进[之]。弗谕也，谕则知之[矣]，知之则进耳。谕之也者，自所小好谕乎所大好。“窈窕[淑女，寤]寐求之”，思色也。“求之不弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚□□。□如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交[诸]邦人之侧，亦弗为也。[畏]父兄，其杀畏人，礼也。由色谕于礼，进耳。③刘信芳：《孔子诗论述学》，安徽：安徽出版社，2003年，第28 页。

汉墓帛书的这段解说，与《关雎》如何“以色喻于礼”遥相呼应。“以色喻于礼”，非以情色比喻礼乐，而是在自我的反思中，从浓烈的自然情欲逐步走向温和的礼法世界。至此，《关雎》的诗旨一目了然。虽始乎自然情欲，但在参差荇菜的吟咏中，君子终于悟得人类礼乐文明是如何使自然混沌走向有序世界，始发于“窈窕淑女”的爱欲之求，也由此转向对于礼乐文明的追求。“琴瑟友之”，“钟鼓乐之”，虽仍旧思之不断，但礼法世界中的情感却是节制而温和。

《关雎》的文本结构已明晰如上，而其礼法意蕴亦彰显其中。萌发于爱欲的冲动，最终却能止步于琴瑟钟鼓中的礼乐和谐中。这其中，荇菜的采摘、拣择、烹荐，标志着一个从参差走向有序、从原始走向文明的过程，这一过程又时时隐现出有礼乐化身的淑女形象。君子也在潜移默化中开始转变。内心逐渐由初始的混乱走向了平静与有序，举止也从自然爱欲中的“寤寐思服”走向礼乐文明中的“琴瑟友之”与“钟鼓乐之”，情感节制而温和，举止典雅而和乐。《关雎》的礼乐精神在此走向了极致，这亦是其诗旨所在。《韩诗外传》有言：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地。幽幽冥冥，德之所藏,纷纷沸沸，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。大哉《关雎》之道也。万物之所系，群生之所悬念也。”④许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第164 页。在此，“《关雎》之人”显然为仰天俯地为天地立法的圣人形象，既是其文本的核心所在，亦是其礼法意蕴所在。