新的正统：“唯物主义”视野下的荀子

2015-03-28周炽成

邯郸学院学报 2015年2期

关键词：唯心主义正统唯物主义

周炽成

（华南师范大学政治与行政学院，广东广州 510631）

新的正统：“唯物主义”视野下的荀子

周炽成

（华南师范大学政治与行政学院，广东广州 510631）

从20世纪50至80年代，荀子被作为“唯物主义者”而孟子被作为“唯心主义者”，前者成为新的正统，后者成为新的异端。这是对宋明道学中的孟荀格局的根本性的颠覆。外来话语当然对这种颠覆起了重要作用。宋明道学可能覆盖了荀子在汉唐的巨大影响。在清中叶的荀学复兴过程中，汪中等人试图以“孔荀”取代“孔孟”，表现出明显的扬荀抑孟的倾向，但更多的人则拉近两者的距离，扬荀而不抑孟，从而让两者平起平坐。晚清一方面有排荀，另一方面又挺荀。进入20世纪之后，总体上存在着荀升孟降的态势。这可以看作是清中叶荀学复兴的进一步发展，而西学的引入也是其重要的原因。荀学中可与西学相比的内容，显然要比孟学的多。

荀子；孟子；唯物主义；唯心主义

在汉代，荀学是显学。唐代韩愈提出道统说，认为儒家道统在孟子之后中断，有“小疵”的荀子担当不起传授它的重任。到了宋代，在道学家那里，荀子受到了严厉的批评，以致有人把他看作儒学中的异端。不过，宋时仍然有人肯定他在道统中的地位。例如，孙复说：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”［1］19册313-314欧阳修说：“然阁下辅相功烈冠绝于古今者，盖阁下善用尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀况之道而然也。”［1］36册128这些话表明：就算在荀子被普遍非议的宋代，他在一些人心中仍然具有很高的地位。到了清中叶荀学复兴，他的地位就更高了。在20世纪后半期，他成为一种新的正统，与宋明道学把他作为异端形成鲜明的对照。本文讨论50年代至80年代在外来话语视野下作为新正统的荀学，以冀从一个比较新的角度看荀子的解释、评价史以及荀孟关系史。

一

作为新正统的荀学，贴上了来自西方的标签：“唯物主义”。在西方，唯物主义和唯心主义的纷争由来已久。人们甚至把此争追溯到亚里士多德和柏拉图的分歧。有证据表明：这种分歧对西方哲学影响深远，后世的很多哲学家都因此分歧而可归于某一方。把唯物主义和唯心主义之争看作西方哲学发展的一条重要的线索，那完全是可以的。但是，如果把西方哲学的历史归结为唯物主义和唯心主义斗争史，就会很有问题。而前苏联的意识形态专家日丹诺夫却正要作这种归结。他在1947年指出：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”［2］41949年之后，由于意识形态上的原因，这种定义被中国接受，并成为不容置疑的信条。

以这种信条为指引来研究西方哲学史，已经很有问题；以之为指引来研究中国哲学史，问题就会更大。对此，有一定年纪的人都会深有体会。在违背此指引就意味着犯政治错误的压力下，哲学史研究之单调乏味、千篇一律、牵强附会、帽子乱扣就不可避免。不过，历史地看，正是这种带有强烈的政治色彩的研究，为中国哲学史叙述提供了一种全新的面貌，它对宋明以来传统与异端的说法进行了根本性的颠覆。

打开从50年代到80年代的关于中国哲学史的种种论著，我们经常会看到“两军对垒”的情形：墨子、荀子、韩非子、王充、裴頠、范缜、柳宗元、刘禹锡、王安石、张载、陈亮、叶适、王廷相、黄宗羲、方以智、王夫之、颜元、戴震等是正方，属于“唯物主义”阵营；老子、孔子、孟子、庄子、董仲舒、王弼、僧肇、慧远、唐玄奘、慧能、韩愈、李翱、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等是反方，属于“唯心主义”阵营。

在上述对阵中，最值得我们注意的是：正统儒家的重要人物都戴上了“唯心主义”的帽子，而很多原来具有“异端”色彩的人则戴上了“唯物主义”的帽子。当然，有些人还有争议；有些“唯物主义”阵营的人有“唯心主义”杂质；有些“唯心主义”阵营的人有“唯物主义”因素。最具争议的是老子，有人认为他应该属于“唯物主义”阵营，不过，持这种看法的人比较少。耐人寻味的是：任继愈在五、六十年代认为老子是“唯物主义者”，70年代改变看法，以他为“唯心主义者”，到了80年代，又认为两种看法都把老子的思想说过了头，把老子现代化了，最好还原老子不清楚、含混的说法，但是，任继愈还是坚持，区分唯物主义和唯心主义是很有必要的。另外，还有个别人认为张载应该属于“唯心主义”阵营。虽然有不同的看法，但是，总体上说，上述两军对垒的阵势为那时的绝大部分论者所接受。这事实上是“五四”前后反传统的延续，因为，所谓反传统事实上是反儒家正统。“五四”时代的人要造反，这种造反精神在50年代之后被发扬光大，结果，一种新的正统产生了。

这种新的正统当然就是唯物主义之统，而新异端就是唯心主义之统。在 20世纪初，陈独秀、吴虞等人利用中国历史上的“异端”来打儒家正统。那时的反传统，主要是反以孔子、孟子、朱熹等为代表的儒家正统，既然如此，很多与此正统相反的学派得到注重，它们被用来作为批评儒家正统的资源。陈独秀指出：“旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱、节葬、非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力，此皆国粹之优于儒家孔子者也”［3］145以前被正统所攻击的异端，现在用来攻击正统，由此产生了完全的倒转。吴虞则用荀子的学生、法家集大成者韩非子之学来攻击儒家正统：“韩非既折衷黄、老、申、商、荀卿诸家的学说，以为政治之道，古今异宜；因为社会的变迁不同，所以古今制度不得不异……韩非评孔子的仁惠主义是亡国的……其思想之博大，义理之明晰，论锋之锐利，实非儒家所及……莫说孔、孟的灵魂，在山东眼睁睁看着日本来占据他桑梓的地方，他的道德和十三经通通没用，止有忍气吞声，就是活起来的孔教会、儒教会的人，又能把旧道德去抵抗日本吗？”［4］161-164吴虞说的最后的一句话让我们想起吴稚晖说的“人家用机关枪来打，我也用机关枪对打。”［5］310正是这种残酷的现实，让国人体会到了实力论的意义。不过，陈独秀、吴虞等人反正统的主要根据是正统没有用，还没有给之戴上“唯心主义”的帽子，而被用来打正统的异端的也没有被戴上“唯物主义”的帽子。因此，上述 50年代以来说法，在“理论深度”上超越了《新青年》作者的说法，在“系统性”上也超越了他们的说法。

二

根据唯物主义和唯心主义的“两军对垒”，荀子在中国哲学史上处于异常显赫的地位。在“唯物主义”阵营中，虽然墨子排在荀子之前，但是，由于墨子持“天志”、“明鬼”之说，他的“唯物主义”是很“不彻底”的，甚至可以说带有浓厚的“唯心主义”因素。与之相比，荀子的“唯物主义”则要彻底得多。《天论》等所显示的“唯物主义”自然观、《解蔽》等所显示的“唯物主义”认识论，都表明了他的高度的“唯物主义”水平。侯外庐主编的多卷本《中国思想通史》是50至80年代具有典范意义的书，在其第一卷中，关于荀子的那一章的标题是《中国古代思想的综合者——唯物主义思想家荀子》。在其他论著中，有对荀子的类似的或更高的评价，如“中国古代第一个卓越的唯物主义思想家”［6］597、“通过解诸子之蔽，取百家之长，建立起集大成的唯物主义哲学体系”［7］597、“博采众长，总结和继承各派学说之精华，建立起一个比较完整的朴素唯物主义思想体系，成为先秦哲学思想之集大成者和我国古代伟大的唯物主义思想家。”［8］94这些对荀子的美誉，都离不开四个字：“唯物主义”。

在中国“唯物主义”与“唯心主义”斗争的漫长历史进程中，虽然时间上墨子可以排在第一位，但是，考虑到上一段所说的关于墨子的话，实际上排在第一位的应该是荀子。上引文字“中国古代第一个卓越的唯物主义思想家”、“先秦哲学思想之集大成者”等也确切无疑地表明了这一点。在外来话语的解释之下，荀子的地位前所未有地高。他超过了圣人孔子，也超过了圣王尧舜等。

根据韩愈和宋明道学的道统说，“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”等代代相承，而事实上圣人孔子最尊。从西汉中期至清两千多年，孔子的这种地位在总体上未动摇过。辛亥革命后，《新青年》部分作者之反孔，动摇了这种地位。但是，他们未从“哲学理论”上反孔。50年代以后，国人则以从西方引进的哲学理论反孔。在唯物主义与唯心主义对举的视野之下，把孔子作为唯心主义者一点都不难。嵇文甫在1951年评论孔子时说：“从人性出发，把礼文、道德，不看作社会的历史的产物，而看作人心的产物，不看作历史范畴，而看作自然范畴，这完全是一种唯心论的观点。”［9］虽然在五六十年代，有人把孔子看作唯物主义者或认为他具有唯物主义因素，但是，这种声音比较弱。到了70年代，尤其是在批林批孔运动中，这种声音再也不能在公开出版物中传出。此时，把孔子作为唯心主义者已是一种定论。

与上述定论相伴的是另一种定论：荀子是唯物主义者。把这两个定论相对照，不难看出孔子地位之深跌和荀子地位之高升。按照唯物主义之“道统”，所有唯心主义者都属于异端，孔子当然也属于异端。过去正统的至尊者被打入异端之列，而被宋明道学家作为异端的荀子则位居正统的首位。我们于此可以闻出“以荀代孔”的味道吧。在西汉之后两千多年的中国历史上，这真是“史无前例”的。

传统时代被作为“亚圣”的孟子，在新“道统”中也被打入异端之列。从50年代到80年代对孟子的评价，大体上离不开“唯心主义” 四个字。例如，有论者说：“孟轲发展了孔丘的唯心主义思想，并建立起一套主观唯心主义的哲学体系”［7］146还有论者说：“孟子的认识论是主观唯心主义的……把主观唯心主义和天命论统一起来了。”［8］69显而易见，在新正统的叙事方式之下，扬荀贬孟是很自然的事。根据这种叙事方式，孟、荀分歧最重要的是唯心主义和唯物主义的分歧，其他分歧都不重要了，例如，传统上所谓性善论和性恶论的分歧①我认为，荀子不是性恶论者，《性恶》是荀子后学的作品，见周炽成：《荀子非性恶论者辩》，《广东社会科学》2009年第2期；《荀子乃性朴论者，非性恶论者》，《邯郸学院学报》2012年第4期。在新叙事方式之下变成：两者都属于抽象人性论，都离开阶级性来讨论人性，都不懂得从“社会关系的总和”来看人性，因而总体上都属于“唯心史观”。②为了解释“彻底的”唯物主义者荀子为何陷入唯心史观，论者们接受了一个来自西方的说法：在19世纪中期以前的唯物主义者，只是自然观上的唯物主义者，而在社会历史观上则是唯心主义者。在清中期的荀学复兴之中，虽然有汪中等人温和地扬荀贬孟，但更多的人则将孟子与荀子相提并论或拉近两者的距离，也就是说扬荀而不贬孟。两百多年之后，扬荀贬孟以一种极端的、奇特的方式发展。拨开外来语的面纱，我们还是可以看到一种历史的延续。

在宋明道学的地道话语中，孟子是正统，荀子是异端。但是，到了 20世纪中后期，他们的地位完全颠倒过来：荀子是正统，孟子是异端。可以说，在“唯心主义”的叙事话语之下，孟子的地位跌到了过去将近一千年历史的最低点。虽然宋朝有司马光等人对孟子的非议、明朝有朱元璋对孟子的勃然大怒，如此等等，但是，在“孔孟”话语之下，孟子的亚圣地位自南宋末年起在总体上未动摇过。《新青年》的部分作者以反孔而有名，但当时似乎没有顾得上反孟。从 50年代开始，反孟有了体制性的根据：他是唯心主义者。孟子唯心主义之“黑暗”与荀子唯物主义“光明”之对比，在孟荀关系史上写下了崭新的一页。

三

严格地说，以唯物主义说荀子而以唯心主义说孟子，最早并不是在50年代。早在30年代，冯友兰就说：“孟子乃软心的哲学家，其哲学有惟心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有惟物论的倾向。”［10］352不过，这些说法都未模式化和体制化。冯友兰只是偶尔一说，并没有特别突出的意义。如果他没有这样说，其对荀孟的叙述几乎不受任何影响。这与50年代至80年代频繁的、固定的、体制化的、模式化的说法有明显的差别。在这种差别背后，我们不难看到历史的“进步”。伴随着这种“进步”，荀学的务实精神和外向性格等得到了空前的颂扬，而孟学某种程度的神秘性和内根性等则受到了严厉的批评。

回顾孟荀关系史，从汉代司马迁在《史记》中将孟子与荀子合起来在一篇中作传开始，他们两人经常是相提并论的。在整个西汉，荀子的影响总体上要比孟子的大。从东汉至唐代，两人的影响各有千秋或旗鼓相当：对某些人来说，孟子的影响更大，而对另一些人来说，荀子的影响更大。汉唐时期始终存在先荀后孟的说法，从一个侧面表明了荀子的影响力。不过，从韩愈提出道统说开始，孟子的地位不断上升，而荀子的地位不断下跌。唐末开始有人主张把《孟子》提升为经，而到宋代“四书”之说流行开来，在元代它们成为科举考试的基本教材。此后，孟高荀低成为基本的格局，一直延续到清中叶，此时荀学复兴。在复兴荀学的过程中，汪中等人试图以“孔荀”取代“孔孟”，表现出明显的扬荀抑孟的倾向，但更多的人则拉近两者的距离，扬荀而不抑孟，从而让两者平起平坐。随着荀学的复兴，嘉道间出现了要将荀子在国子监文庙从祀孔子的呼声。严可均在《荀子当从祀议》中指出：“荀子当从祀，实万世之公议也”，其基本根据是：“孔子之道在六经，自《尚书》外，皆由荀子得传。”①严可均：《铁桥漫稿·卷3·荀子当从祀议》。这种根据显然来自汪中的《荀卿子通论》。在严可均之后，姚谌（子展）作《拟荀子从祀议》，其中的说法与严可均的如出一辙：“昔者圣王既没，大道不行，其政教之所遗，载在六籍。六籍之文，自孔子后惟荀子得其传。”②姚谌：《清文汇·丁集卷11·拟荀子从祀议》。在明朝嘉靖之前，荀子本来是从祀的，但此时被罢祀。严可均、姚谌事实上只是要求恢复嘉靖之前的旧制，但他们的要求没有得到朝廷的允准，荀子还是没能重回孔庙。由此可见：荀学复兴所影响的范围是有限的。清朝很多学者还依然接受宋儒的说法，把荀子排斥在儒家正统之外。例如，熊赐履将荀子归为“杂学”，认为荀子“见道不明，师心自是，故其为书皆杂引物类，踳驳蔓衍，务驰聘于文词，而不能一轨于义理之域。方之田骈、驺衍之徒，殊未见其能远过也。”③熊赐履：《学统·卷43》。在社会上，这种说法可能比称赞荀子的说法被更多的清人所接受。

在清朝，贬荀与扬荀两种倾向同时存在。到了晚清，出现了一场排荀运动。

这场运动是由梁启超、谭嗣同、夏曾佑等人发起的。它发生在19世纪的最后几年。梁启超回忆道：“穗卿（即夏曾佑——引者）和我都是从小治乾嘉考证学有相当素养的人，到我们一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼如头。质多举只手，阳乌为之死’‘兰陵’指的是荀卿，‘质多’是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里头的‘撒旦’，‘阳乌’即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的‘汉学’，自命为‘荀学’，我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘擒贼擒王’的手段去打他们的老祖宗——荀子，到底打倒了没有，且不管。但……我们主观上认为已经打倒了。”［11］20-21从梁启超的回忆中可以看到：他们之所以要排荀，是因为要造乾嘉考证学（汉学）之反。他们因厌恶、憎恨汉学而打其老祖宗荀子。到了19世纪末，荀学复兴已经有100多年了。年少气盛的梁启超、夏曾佑等对于已长时盛行的荀学不满而要起来造反。当然，他们的造反成功与否，那就是另一回事了。不过，他们不管客观上是否真的打倒了荀子，在主观上却认为已经打倒了。梁启超在《论支那宗教改革》一文中从四个方面具体地批评了荀子：“《荀子》全书，提其纲领，凡有四大端：一尊君权。其徒李斯传其宗旨，行之于秦，为定法制。自汉以后，君相因而益损之，二千年所行，实秦制也，此为荀子政治之派。二排异说，《荀子》有《非十二子》篇，专以攘斥异说为是。汉初传经之儒，皆出荀子，故袭用其法，日以门户水火为事。三谨礼仪。荀子之学，不讲大义，而惟以礼仪为重，束身寡过，拘牵小节，自宋以后，儒者皆蹈袭之。四重考据。荀子之学，专以名物制度训诂为重，汉兴，群经皆其所传。龂龂考据，寖成马融、郑康成一派，至本朝（清）而大受其毒。此三者为荀子学问之派。由是观之，二千年政治，既皆出荀子矣。而所谓学术者，不外汉学、宋学两大派，而实皆出于荀子，然则二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也。”［11］57谭嗣同说：“孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理想，以竟孔子之志；一由子夏传田方子而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰：‘法后王，尊君统。’以倾孔学也。曰‘有治人，无治法。’阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣……二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”［12］335-337与清中荀学复兴时的人强调荀学与孔学的一致性相反，晚清排荀运动中的人则明言荀学违背孔学，“冒孔之名，以败孔之道”。此运动中的人批评荀子尊君权，反民主，这是传统中国时代责备他的人所从未说过的。西方民主理念的引入，使晚清排荀多了一种前所未有的新武器。排荀运动的几位健将都是宣传民主的急先锋，他们打出了“孔学民主而荀学反民主”的大旗。谭嗣同还说：“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣……又益之以三纲，明创不平等之法……以苦父天母地之人……由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣……彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之辜哉？”［12］337-338在谭嗣同看来，荀学及其为荀学者因其护君权、反民主而成为历史的罪人，就算万死也不能抵其罪。谭嗣同攻荀语言之激烈，确实前所未有。由谭嗣同之言，我们也可见排荀运动的鲜明的政治意味。

晚清排荀运动贬荀而褒孟。宋儒贬荀，更多是基于对所谓性恶论之不满；晚清贬荀，更多是基于对其“反民主”的痛恨。至于在褒孟的根据上，宋人和晚清的人则有相似的地方：孟子继承了孔子，接续了孔子之道统。梁启超指出：“孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同；汉代经师，不问为今文学家古文学家，皆出荀卿（汪中说）；二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰矣。于是专以绌荀申孟为标帜，引《孟子》中诛责‘民贼’、‘独夫’、‘善战者服上刑’、‘授田制产’诸义，谓为大同精义所寄，日倡导之。”［13］84梁启超对荀子的批评，远远没有谭嗣同的激烈，但他们都因荀子反民主而非荀。“大同”、“小康”之语出自《礼记》，梁启超的老师康有为对它们作了出色的发挥。康有为说过：“凡中国二千年来先儒所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道也。”①康有为：《礼运注》。梁启超以大同、小康区分孟荀，也可以说是以民主和专制区分孟荀。在梁启超看来，孟子传孔子的正道，而荀子传孔子的偏道，故只有孟子才能真正继承孔子。宋儒接受韩愈的说法：孟子之后，道统中断，晚清梁启超等人也同样如此，但是，他们对道统内容的理解有很大的差异。晚清的人所说的道统，带上了西方民主的色彩。因此，晚清排荀运动中的褒孟，实际上与宋儒的褒孟有很大的不同。

在排荀运动前后或与此同时，挺荀的声音也在晚清持续响起。此类声音或者是清中荀学复兴的延续，或者是对排荀运动的回应。俞樾、王先谦等人的说法属于前一种情况，而章太炎等人的说法则属于后一种情况。作为晚清非常有名望的学者，俞樾认为，《荀子》应当入经部，荀子和孟子并尊，孔、孟、荀三人为“一圣二贤”。而王先谦的《荀子集注》则是清代荀子研究的集大成之作，它吸收和综合了清中荀学复兴的各种成果。他对荀子的评价非常高：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外……探圣门一贯之精，洞古今成败之故，论议不越几席，而思虑浃于无垠；身未尝一日加民，而行事可信，其放推而皆准。”［14］1王先谦的《荀子集注》出版于光绪十七年（1891年），此时离排荀运动已经很接近，但是，考虑到它写作的时间较长，它似乎不针对排荀运动。不过，章太炎等人的说法则应该是针对排荀运动的。作为俞樾的学生，章太炎明确地打出了尊荀的旗号，把荀子作为“后圣”。他说：“仲尼而后，孰为后圣？曰：水精既绝，制作不绍，浸寻二百年，以踵相接者，惟荀卿足以称是……同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异……《礼论》以键六经，《正名》以键《春秋》之隐义。其他《王制》之法，《富》、《强》之论，《议兵》之略，得其枝叶，犹足以比成、康。”［15］216-217章太炎强调荀子与孔子的一致性，这与前述梁启超和谭嗣同指责荀子背离孔子刚好相反。章太炎还突出了《荀子》中《礼论》等多篇文章的地位。他显然不同意把孟子称为“亚圣”的悠久的、影响深远的说法，而以“后圣”荀子的地位取代“亚圣”孟子的地位。从韩愈到宋儒，一直都有太多人认为，孟子之后，儒家道统中断。与此针锋相对，章太炎说：“荀卿死而儒术绝。”［16］349

还要看到，排荀运动的健将对荀子的看法并不是一贯的、固定的。善变的梁启超对荀子的评价在青年、中年和晚年就有很大的不同。排荀的梁启超处于青年时期，而中、晚年的梁启超则充分肯定了荀子。中年的梁启超从社会学、经济学、政治学、法理学等方面肯定了荀子：“荀子，社会学之巨擘也，其示人类在众生界之位置，先别有生物于无生物，次别有知物于无知物，次别有理性物于无理性物。谓人类者，其外延最狭，而其内容最广，与欧西学者之分类正同……其《国富篇》所论，由经济的（生计的）现象，进而说明法治的现象，尤为博深切明。谓离居不相待则穷，故经济的社会，为社会之始。谓群而无分则争，故国家的社会，为社会之成。其言争之所由起，谓欲恶同物，欲多而物寡……荀子此论，实可为经济学、社会学、国家学等之共同根本观念也。”［11］47晚年的梁启超则从知识论等方面肯定了荀子：“墨家的长处，在以知识为立脚点。荀子很受他们的影响。对于知识，以有条理、有系统为必要，他的《解蔽》、《正名》诸篇，所讨论的都是知识的问题。譬如论理的凭籍是什么，知识的来源是什么，这类问题，孔孟时所不注重，到了荀子，就不能不注重了。这是荀子受墨家的影响，而创为儒家的知识论……孔子言仁，孟子言义，荀子言礼，以礼为修养的主要工具。孟子主张内发；荀子主张外范。孟子说性是善的，随着良知良能做去；荀子说性是恶的，应以严肃规范为修束身心的准绳。所以荀子的学说，可以说是战国末年对于儒家的一大修正。”“荀子的主张比孟子毛病少。”［17］129，211在这里，梁启超对比孟、荀而得出的结论是：荀胜于孟。由青年时的扬孟抑荀到晚年时的扬荀抑孟，梁启超发生了180度的大转弯。另外，排荀运动的另一健将谭嗣同则在相同的时间内对荀子持有不同的看法。他在激烈攻荀的同时在信中肯定荀子“长于修齐”，［12］265又说：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎？”［12］529对比前述《仁学》中对荀子的猛烈的责骂，这里说的温和得多、平实得多了。

总的来说，晚清的排荀运动很短暂，其社会影响也很有限。热心此运动的，只是极少数热血青年。他们排荀之意气性多于学理性，政治性多于学术性。而且，排荀的说法并不代表他们对荀子的全部看法，他们还有拥荀、护荀的说法。梁启超由早年的排荀转到晚年断定荀子优于孟子，这实在太意味深长了。

四

进入 20世纪之后，总体上存在着荀升孟降的态势。这可以看作是清中叶荀学复兴的进一步发展，而西学的引入也是其重要的原因。上面已经看到，梁启超从来自西方的社会学、经济学、政治学、法理学、知识论等解释荀子，从而作出了“荀子的主张比孟子毛病少”的结论。打开《荀子》和《孟子》，前者与西方这些学科或领域的东西可比者要比后者的多得多。两者内容上的不同，自然导致荀比孟对受西学影响的 20世纪中国学人更有吸引力。

胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）共12篇，其中关于孟子的论说放在第十篇《荀子以前的儒家》（先说《大学》《中庸》，再说《孟子》），而关于荀子的论说则单独一篇（第11篇《荀子》）。论孟子约7千字，而论荀子则约1万8千字，后者是前者的两倍多。虽然胡适在文字上没有明显的扬荀抑孟的表达，但从篇章布局和分量安排来看，他的重荀轻孟是很容易看得出来的。胡适以一章的篇幅论述了荀子的心理学和名学，这当然是受西学影响的结果。留美多年的胡适，对西方心理学和名学（逻辑学）印象太深，这促使他挖掘荀子等人的心理学和名学思想，这方面的挖掘在20世纪初中期已成时尚，但在孟子那里却比较难挖掘得出来。

冯友兰的两卷本《中国哲学史》分别以一章的篇幅论荀子和孟子，但论荀的篇幅多于论孟的篇幅：前者 33页，后者25页（这里的统计是依据该书中华书局1961年版）。这一篇幅上的差别也显示了相对的重荀轻孟。更值得注意的是罗根泽的话：“荀子以前，无论是幼稚的思想，或成的哲学，大半是天的思想，天的哲学；就是最开明的孔墨孟庄，也多少渗入一点天的思想，天的哲学在内。只有荀子才是人的哲学家，只有荀子才完成了堪‘天’与发现‘人’的盛业。这自然是人类进化的自然程序，不能归功于荀子一人，而荀子能特表而出之，予以理论的说明与系统的组织，也便是他的伟大的功绩了。”［18］“人”的发现，是来自西方的话语。西方文艺复兴最突出功劳就被认为是人的发现。受这种话语影响，罗根泽研究中国的“人”的发现的历史，得出结论：荀子对此贡献最大，是发现“人”的集大成者；在这方面，他不仅超过了孟子，而且也超过了孔子。罗根泽之言，从一个全新的方面把荀子推向了顶峰。

唐君毅指出：“民国以来，学者于荀子正名之论及其言心与天之义，恒持之与西方之哲学思想相比较，而渐见其价值，而孟荀之地位，又略等矣。”［19］242荀学中可与西方哲学相比的内容，显然要比孟学的多。西方哲学以及其他学问的引入，提高了荀子的地位，以致于不仅“孟荀地位等”（在不少人心中是这种情形），而且更进一步有“荀高于孟”的趋势（在很多人心中是这种情形）。前引罗根泽的话，就表明了这种趋势。此趋势愈演愈烈，结果就出现本文第二部分所说的以荀子为正统而以孟子为异端的局面。对此，外来话语当然起了重要作用，而清中叶的荀学复兴、汉以来荀子的巨大影响等历史背景也起了不容忽视的作用。在中外因素的共同作用下，荀子在50至80年代的中国大陆被推到了历史的高峰。在30年代，罗根泽之极度推崇荀子，有一定的代表性，但并未得到普遍的认同，但几十年之后，极度推崇荀子成了普遍的社会共识。

不过，在台湾，荀子就未曾有过这样的推崇。牟宗三、徐复观等现代新儒家坚守孟子——阳明系对良知的凸显，表现出明显的扬孟抑荀的倾向。牟宗三指出：“荀子之思路实与西方重智系统相接近，而非中国正宗之重仁系统也。”［20］129徐复观认为，从曾子、子思到孟子一派是孔门的正统派，“此派到了孟子达到顶峰后，真如韩愈在《原道》中所说‘轲之死，不得其传焉。’”［21］174与此正宗相比，荀子“缺少精神中的互相含融，而仅靠外在的礼、法、势等，作平面性的规定与安排，势必堕入于强制性的权力机括之中，使社会有秩序而没有和谐，没有自由；此种秩序，终将演变为压迫人类的工具。”［21］228劳思光说：“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。”［22］249这些说法与大陆之尊荀形成了鲜明的对比。

两岸对荀孟评价的巨大反差，可以让我们联想起前面说过的晚清之尊荀与排荀，联想起历史上荀学一系与孟学一系的分歧。荀子本人与孟子本人并没有太多、太大的分歧，但他们各自后学中的部分人逐渐制造或扩大了分歧。正统与异端之争，由来已久。不过，我们研究者应该以平静的、客观的心态看待这类争论。

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