关于《春秋繁露》五行诸篇的考察*

田中麻纱巳 撰

(日本大学，日本)

秦 祺，邓 红 翻译

(北九州市立大学 研究生院社会系统研究科，日本)

关于《春秋繁露》五行诸篇的考察*

田中麻纱巳 撰

(日本大学，日本)

秦 祺，邓 红 翻译

(北九州市立大学 研究生院社会系统研究科，日本)

一

关于董仲舒时代的五行思想，首先可以举出约百年前的《吕氏春秋》十二纪的各首篇，其按照所谓相生顺序，将五行配当四季。但是在五行之外，还以方位、数量、颜色、味道、音律等配置于四季，可见五行只是被当作配置四季的要素之一。换言之，《吕氏春秋》十二纪的各首篇里，并没有形成有组织、成体系的五行思想，但是包含了相生的顺序和方位、颜色等组合，包含了后来的构成五行思想的主要因素。(《吕氏春秋》十二纪首篇是以时令说为基础的，所以在那里能看出五行的要素与时令说有着潜在的关系。所谓时令说，是指四个季节的自然影响是固定的，政治措施也必须与之相对。)其次，与《吕氏春秋》十二纪同时，也存在讲王朝之德的五德终始说①。这是相当明确的五行思想，以相胜说为基础。只是应注意的是，这个五德终始说里面，五德所配置的颜色和数量等，和《吕氏春秋》十二纪首篇的篇章包含着共通的要素。可见五德终始说和《吕氏春秋》十二纪首篇的五行要素，都同样以五行为基础②。再次，在五德终始说形成时，还存在着《尚书》中的《洪范》篇，这篇文章里陈述的五行思想，我认为也应该和当时的其他学说同步③。换言之，大致存在三种五行思想，这就是根据相胜的顺序来讲王朝之德的五德终始说，与王朝德性无关的讲相生顺序的五行思想要素，以及属于《尚书》学的一部分的五行思想，它们并存于秦代，在汉代得到了继承。

进入汉代后，五德终始说在文帝时期被朝廷所采纳④，在汉武帝的太初元年有了现实性功用⑤。《吕氏春秋》十二纪首篇的五行思想要素，为《淮南子·时则篇》继承，后来几乎就以原有的形式被《礼记·月令篇》所采用。《尚书·洪范》的五行的思想，则被《尚书》系统的学者运用于灾异说。这在《汉书·五行志》里有着总结性记载，那些被称作“传曰”“说曰”的文字，应该就是汉武帝时候的东西，其中也包括一些时令思想⑥，可说是受到了《月令》篇的(指《吕氏春秋》十二纪首篇的内容为后来的《礼记·月令篇》采用)影响吧⑦。其同五德终始说一样，都是些把五行的思想运用于其他的理论方法和手段那样的具有实际应用性的东西。在这个时代，还出现了与这些不同的五行思想，那就是《淮南子》的月令部分以外的东西，在那里，不但有明确的五行相生论，相胜也与王朝之德分割开来⑧，且随着相生、相胜的思想的深化，两者有机地结合起来了⑨。这些是将五德终始说的相胜理论和《吕氏春秋》十二纪首篇的五行思想的要素加以深化的结果，而并不是在别的方面上利用五行的思想的结果，可称为五行说的理论性探索吧。(关于类似的记述，在比《准南子》晚四五十年的政论性文章《盐铁论》中也可看到）⑩。

换言之，从形态上看董仲舒时代的五行思想，大致可以分为《月令》关于五行思想要素的记述，将相生、相胜的思想以复杂理论化那样的非应用性和非实用的东西，以及运用于灾异说和历史理论的五德终始说那样的应用性、实用性的东西，它们之间也有一定的相互联系。

二

读了这九篇讲五行的文章，可以发现其内容可大致分为《五行对第三十八》《五行之义第四十二》《五行相生第五十八》《五行相胜第五十九》的前四篇，和剩下的五篇两个部分。前四篇和后五篇在内容上有着本质上的区别。这里我们想分别考察前四篇和后五篇各篇的内容，再对照《汉书》董仲舒本传(卷五六)和《五行志》等，考察其和董仲舒的关联。

前四篇中，首先《五行对第三十八》是以问答形式，解说《孝经》的“夫孝，天之经也，地之义也”这一句话。前段讲“孝”为“天之经”之处，首先说天有“木火土金水”五行，“木生火、火生土、土生金、金生水”，叙述了相生，再讲“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春”，以五行配对四季，最后讲“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”之季节的自然现象。这样的思想是在《月令》《准南子》等里也能见到的一般性东西，而以“生”配置春，“长”配置夏，则可于《汉书》本传记载的董仲舒对策文中里的“春者天之所以生也，……夏者天之所以长也”，在先前提到过的《盐铁论》记载的董仲舒的话里也可以看到。但是这篇文章的特色，在于其在此之上讲“是故父之所生，其子长之，父之所长，其子养之，父之所养，其子成之”，根据季节的变化讲子承父业，阐述“诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意尽为人之道也”，最后得出“由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者天之经也。此之谓也”结论。也就是说，对五行相生的构造加以了具体的季节变化，以此来讲父子关系，说明孝为“天之经”。这样以季节的变化来讲父子关系的思想，按照《盐铁论·论葘篇》“始江都相董生推言阴阳，四时相继，父生之，子养之，母成之，子藏之。故春生、仁。夏长、德。秋成、义。冬藏、礼。此四时之序，圣人之所则也”的记载，可认为是董仲舒的想法。《五行对第三十八》的后半段，讲大地发出风雨等实际性动作，但又把这个荣誉归结于天，讲“土者火之子也”，得出“此谓孝者地之义也”的结论。文章里也有一些不甚明了之处，但以地为天尽力，来说明火之子土尽孝，所以孝是“地之义”，使用的是相生原理(我认为以“地之义”为忠的说法更妥当一些，这里是对《孝经》进行了强辩性诠释)。换言之，这篇文章关于五行的思考，不出《月令》《淮南子》之外，但其特点在于以五行思想来解释《孝经》里的一句话，说明孝的德目，也就是以五行来解释四季的变化这样的支配人的自然原则，再以这样的原则来证明人类道德存在的根据。

《五行之义第四十二》的思想和《五行对第三十八》相符合，我认为两篇有着密切的关联。所以两篇类似的词语也很多，譬如《五行之义第四十二》里的“天有五行”,“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也”之类，但《五行之义第四十二》和《五行对第三十八》相比，对五行相生有着更深入的考察和合理的诠释。“是故木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。……土之事火，竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也”，不仅以五行来讲孝，也讲忠，“是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气”，将五行和四季、方位都组合在一起，这些都比《五行对第三十八》更为详细。《五行之义第四十二》的内容有一些不一致的地方，也很难找出一贯的主张，但主要是以五行相生来说明孝和忠。只是应该注意的是，这篇文章有一些“土者五行之主也”那样重视土的文字。《五行对第三十八》也有“五行莫贵于土”“土者，五行最贵者也”之类的主张，这篇更加强调“是故圣人之行莫贵于忠，土德之谓也”。这是因为在圣人的行为中，忠最为重要，而忠为土德。最先主张汉之土德的是贾谊和公孙臣，倪宽和司马迁接受了这一理论。他们的主张以五德终始说为基础，司马迁虽是其中之一，但他另外还有“太史公曰，夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以塞，故救塞莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝也。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎。故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”(《史记》卷八高祖本纪)等。也就是说，司马迁在讲汉之土德时，也主张运用政治上的忠。前者是继承了贾谊、公孙臣的说法，后者则是接受了其师董仲舒的思想。这可从董仲舒的对策文中的“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。……今汉继大乱之后，若宜少损周之文，致用夏之忠者”，看到这一点。董仲舒没有在理论上直接运用五德终始说的痕迹，但在那个时代可以认为其受到过贾谊等人的主张的影响。讲汉代的忠，可以想见他是赞成汉之土德说的。从这个意义出发，重视土而以忠为土德的《五行之义第四十二》，是与董仲舒多少有些关联的一篇文章。

《五行相生第五十八》以相生的顺序，讲述了五行各行的官位职务内容之间的相互关系，值得注意的是“东方者木，农之本。司农尚仁，……南方者火，本朝也。司马尚知，……西方者金，大理司徒也。司徒尚义，……北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，……”，将相应的德目配置于五行之官。这样的仁知信义礼在董仲舒的对策文中也可以看到：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。”后世经常提及这样的五常其无疑是在孟子的仁义礼知四德中加了一个信而来的。在董仲舒之前，也有把五常和五行作为同样的意义使用的。《吕氏春秋》十二纪首篇也对五行配置过德目，其德目也是仁义礼知信。尽管如此，将五行称作五常、对五行配以各自德目，由此可见是董仲舒运用五行说将五常和五个德目结合在一起的。因为在董仲舒之前，看不到以五常为五德那样的例子。《五行相生第五十八》按照五行里给官员配置德目的方式(这和《汉书·律历志》见到的刘歆的配置方法是一致)，和《吕氏春秋》十二纪首篇所记载的配置五行的形式有所不同。《呂氏春秋》以礼为火配夏，以知为水配冬，《五行相生第五十八》则是以礼为水配司寇，以知为火配司马，礼和知的配当相反。前面考察《五行对第三十八》时提到的《盐铁论·论葘篇》中的董仲舒的说法，是“冬藏、礼”，以礼为水配冬。也就是说，《五行相生第五十八》中给五行之官配以德目这一点上，可以看到董仲舒把仁义礼知信称为五常以前的，以仁义礼知信配置五行那样的说法。另外，这一篇除了上述五行思想外，还有“木生火”“火生土”“土生金”“金生水”“水生木”等讲相生的地方。

《五行相胜第五十九》叙述了五行之官搞乱了职务时的状况，以及此时其他官必须要诛灭这个官。其构成与《五行相生第五十八》是一样的，两篇的内容互为表里。其中也可以看到“金胜木”“水胜火”“木胜土”“火胜金”“土胜水”那样的相胜之说。

综上所述，前四篇的内容是利用五行相生来说明德目，用五行相生和相胜之说来阐述官职的相互关系，其中使用的五行思想，没有比《月令》和《淮南子》等更复杂的东西，所以没有必要将他们看作是《淮南子》之后的东西。再就是参照第一部分所考察的内容，这些文章和《月令》《淮南子》等一样，不是单纯的五行说，而是运用于历史理论和灾异说(在利用相生、相胜之理这一点上接近于运用历史理论)，同样都是些具有应用性和实用性的东西。而且它们的重点都不在于五行说本身，而在于使用它们来说明事情的缘由。

在后五篇中，首先是《五行顺逆第六十》，其讲按照五行的各自的季节，人君在为政方面的好的行为和坏的行为，以及与之相应的自然界的作用，从五行方面来看，也就是将五行配置于四季，再讲人君好的行为恩及到各自的五行，带来虫类方面的实惠和嘉瑞，以及人君坏的行为给五行带来的恶劣影响，带来相应虫类时的灾害和异变。这一篇在论述配置五行的每个季节时，使用了和《汉书·五行志》中的“传曰”“说曰”部分相同或类似的语言，和《淮南子》的也非常相像。例如这一篇文章在论述“木”时这样说道：“如人君出入不时，走狗试马驰骋不及宫室，……饮酒沉缅，纵恣不顾政治，事多发役以夺民时，作谋増税以夺民财，……工匠之轮多伤败”，这部分和《五行志》相通。而“挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞”，以及“出入不时，走狗试马驰骋”，则与《准南子》有共通点。而在火的地方，说“如人君……至杀世子，……逐功臣，以妾为妻，弃法令”和《五行志》相通。而“举贤良，进茂才，……赏有功，封有德，出货财，振困乏，……使四方”，又和《淮南子》有相通之处。《汉书·五行志》的“传曰”，是伏生的《洪范五行传》的文章，“说曰”是记载欧阳、大小夏侯的话，虽然尚存在疑义，至少也是前汉武帝时期利用五行思想来解释灾异的《尚书》系统的学者们的见解。(“传曰”应该比“说曰”更早)。只是基于《尚书·洪范》的记述的，既存在于“传曰”，也被记载于“说曰”的《尚书》系统关于“土”的部分的“稼穂不成”，以及讲金的“金不从革”等思想，在《五行顺逆第六十里》看不到，可见这篇文章的内容与《尚书》的内容不是那么接近，但关于土还是有“五谷不成”，关于金有“铸化凝滞，冻坚不成”(苏舆认为这是“金不从事”之意)等意思相同的语言,所以也可以说这篇与“传曰”“说曰”是相吻合。另外，虽然《五行志》也收入了董仲舒的学说，但可确切说是属于他的内容来看，有六成是在讲作为灾异直接的原因是强臣的专制等导致人事方面的不正当行为，使用阴阳的东西不到三成，而且解释不算太复杂。因此它们和董仲舒关于灾异的解释以及《五行顺逆第六十》的内容，似乎不太吻合。这篇文章中与《淮南子》语言相同或类似的东西，看起来都是和时令有关的惯用句。譬如先前我们提到的讲春为木的个别地方与《淮南子》里春的言词有相通的地方，讲夏之火也与《淮南子》中的讲夏的地方有相通之处，关于《月令》似乎也有这种的倾向。再就是此篇具有刘歆《洪范五行传》的特征，这就是对木火土金水的五行，分别配置“鱗虫”“羽虫”“倮虫”“毛虫”“介虫”，刘歆的《洪范五行传》也是如此。刘歆的说法和《月令》配置一致，反之与伏生的《洪范五行传》有所不同，可以认为是刘歆对伏生以来的《洪范五行传》以《月令》的说法加以整理的结果。既然如此，《五行顺逆第六十》可谓刘歆《洪范五行传》的先驱。总之这一篇文章中五行的配置方法，与《月令》多少有点关系。再就是根据先前的考察，从《五行相生第五十八》可以看到与《吕氏春秋》十二纪首篇、以及刘歆的说法有着不同的五行配置，可见其与董仲舒有些关联。也可认为刘歆对董仲舒的说法有着冷淡的一面和不同之处吧。也即《五行顺逆第六十》和《尚书》系统的灾异学者们以及刘歆有相通的内容，在这一点上也能理解成他们和春秋学者董仲舒之间的不同。

《治水五行第六十一》《治乱五行第六十二》与《准南子》天文篇的文章比较类似。以下列举其中的一部分。

日冬至七十二日，木用事，其气燥浊而青。七十二日，火用事，……七十二日，复得木。木用事，则行柔惠，挺群禁。至于立春，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞，存幼孤，矜寡独，无伐木。（《治水五行》)

壬午冬至，甲子受制，木用事，火烟青。七十二日，丙子受制，……七十岁而复至甲子。甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木。(《天文篇》)

火干木，蛰虫蚤出，蚿雷蚤行；土干木，胎夭卵毈，鸟虫多伤；金干木，有兵；水干木，春下霜。(《治乱五行》)

丙子干甲子，蛰虫早出，故雷早行。戊子干甲子，胎夭卵毈，鸟虫多伤。庚子干甲子，有兵。壬子干甲子，春有霜。(《天文篇》)

《天文篇》以甲子、丙子等来展开论述，而《治水五行》《治乱五行》则以五行来展开论述，是为两篇的不同之处，其它方面则非常相似。《治水五行第六十一》和《治乱五行第六十二》在《春秋繁露》中前后放置的位置一样，《天文篇》相应的文字也以同样的顺序记载。再就是《治水五行第六十一》讲“木用事，……”“火用事，……”等，以木火土金水的顺序叙述各个季节的执政时期，这和《五行顺逆六十》考察时令时的语言是同样的(引用木的地方说，“挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞”等)。《治乱五行第六十二》论述的是五行各行受到其他四行干犯时会发生的灾害与异变，例如“金干木，有兵”，用金去预想秋，“水干木，春下霜”，用水去预想冬，然后双方都用木去预想春，这些和《月令·季春纪》的“(季春)行秋令，……兵革并起”，《孟春纪》里是“(孟春)行冬令，……雪霜大挚”有相通之处，都是以时令的思想为基础。根据时令的思想用五行解说灾异的地方比较引人注目。《治水五行》和《治乱五行》两篇的内容在《淮南子》时就已经存在了，不像某个人特有的东西。

《五行变救第六十三》论述了五行各行出现异常情况时的灾害和异变，将其原因看做是人君的恶政和不义，讲究为了挽救这些灾变人君必须要采取的措施。这一篇和前篇以及与《淮南子》，有着类似的、共通的地方。这篇关于火的地方，有“举贤良，……赏有功，封有德”，和《治水五行顺逆第六十》有关火的“举贤良，封有德，赏有功”，《治水五行第六十一》有关火的地方的“举贤良，封有德，赏有功”，这些和《淮南子》都是一致的。可见是当时在一定领域里经常被使用的语言吧。这篇文章记述木火土金水时，设想了春夏秋冬四个季节，可以认为是以关于时令的想法作为基础，运用五行来解释灾异的。

《五行五事第六十四》运用五行五事论述了王者执政和自然界的作用的关系，可以认为这个五行五事之说，是以《尚书·洪范》《汉书·五行志》收录的据说是伏生写的《洪范五行传》为基础的。这篇的内容可分成三节。第一节有关于五行的各行的“木不曲直”“火不炎上”等，使用了和《五行志》的“传曰”相同之语言(在第三节里也有“金从事”“水润下”等类似的用语)。第二节的“五事，一曰貌，二曰言，……各得其宜也”则明显为《洪范》的解说文，与第三节的貌言视听相当的地方则有“于时阴气为贼”“于时阳气为贼”“于时寒为贼”“于时暑为贼”，“阴气”“阳气”“寒”“暑”说的分别是秋春冬夏(秋春冬夏对应的是春夏秋冬)，与五行中的金木水火相当，所以可以得知是根据“传曰”里讲貌言视听对应“金沴木(服虔曰，沴，书也”)，“木沴金”“水沴火”“火沴水”的(也就是说，《洪范五行传》在“貌”的地方，在春里活动的是属于木的“龟”，春和木的颜色为青，所谓“青眚青祥”，也有关于“金沴木”的句子，这个木为春，所以金为秋，故貌作为季节相当于春，相对于此则以秋为害。另一方面，《五行五事第六十四》第三节，也是在貌之处配置春，以“阴气”即秋为害。在第一节中也将貌言视听配置木金火水)。被认为是伏生的作品的《洪范五行传》中，五事和五行的组合还有不清晰之处，既有刚才提到过的以貌言视听思配置木金火水土的，也有配置木土火金水的地方。然而同样著述《洪范五行传》一书的刘歆，用月令整理了他之前的理论，以木金火水土的顺序加以配置和总结。从这一点来看，《五行五事第六十四》采用了木金火水土的顺序，和刘歆的理论相近。另外，这篇文章的一、三两节也有时令的要素。如第三节中的“秋行春政，则华。行夏政，则乔(孙诒让云，乔，疑稿之借字，谓枯槁也)。行冬政，则落”，和《月令·仲秋纪》的“仲秋行春令，……草木生荣，……行夏令，则其国乃旱，……行冬令，……草木早死”，虽然非常简单，但内容相通。且第一节的五行和商角之类的五音结合，和月令也是一致的。

下面总结一下关于后五篇的研究考察结果。

后五篇关于五行的思想在武帝以前没有出现过，五篇的内容也不完全一样，但是它们使用了基本一致的惯用句和常用句，也似乎使用了一些在公共场合才有的固定句型(后五篇中完全没使用固有名词，而前四篇中《五行之义第四十二》以外的三篇中则有固有名词的出现)。也没有使用五行相生和相胜的词语。换言之，在没有使用相生说和相胜说方面，它们和前四篇是不同的。加之它们都用五行讨论灾异，和《尚书》系统的灾异学者的文章有着类似性，和刘歆的文章有着共同点，都以时令思想作为基调。所以就此而论，这些文章跟董仲舒似乎没有什么关联(董仲舒还是有时令思想的，在被认为和他有关联的前四篇文章中也可以找到。其中，他和同时代的司马谈关于时令思想的论述也有共同点。只是司马谈将时令认作是阴阳家的思想，且使用“阴阳”“四时”“八位”等词语，却没有使用“五行”。就此而论，在司马谈和董仲舒的时代，五行思想还没有和时令思想结合在一起的灾异说发生联系，只是一部分学者的见解而已，至少可以推定董仲舒是没有这些东西的)。

其次，我们想考察一下九篇以外的文章和五行关系九篇的关联。《春秋繁露》中九篇以外提到五行的一共有八篇。其中，仅罗列五行的有《官制象天第二十四》和《天地阴阳第八十一》的一部分，部分提到过五行的有《十指第十二》《人副天数第五十六》和《天地阴阳第八十一》的个别地方，以五行说明四季循环和四季自然运作的有《天辨在人第四十六》《阴阳终始第四十八》《循天之道第七十七》，其中以五行说明四季的变化的和《五行对第三十八》《五行之义第四十二》有相通之处。并且，以五行说孝、忠的，和这两篇有联系的，是讲“土若地，义之至也。……臣之义比于天，故地为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。……傅于火以调和养长，然而弗名者，皆并功于火。火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行忠臣之义，皆法于地也”的《阳尊阴卑第四十三》，和以五行讲官职的《五行相生第五十八》《五行相胜第五十九》相通的是《天地阴阳第八十一》的“列官置吏必以其能，若五行。……官职之事，五行之义也”这段话。以上的八篇看到的和五行有关的记述，虽然是些断片性的东西，但可看到和九篇中的前四篇有相通的地方，但和后五篇没有关联。仅从五行方面来看，后五篇的内容在《春秋繁露》中似乎是孤立的一群。

三

现将上面的考察总结如下。《春秋繁露》中主要以五行来进行论述的文章有九篇，这些五行说可认为是和《淮南子》以及汉武帝时代同时代的，也就是董仲舒时代的东西。九篇的内容可分成两部分，《五行对第三十八》以下有四篇，《五行顺逆第六十》以下有五篇。前四篇的内容与董仲舒多少有些关联，其用五行相生、相胜说讲述德目和官职，而后五篇的内容找不到与董仲舒相关的地方，并没有采用相生、相胜的说法，解释灾异时使用的几乎都是时令说，比较符合《尚书》系统解释灾异的文章。再就是前四篇的记述与《春秋繁露》的其他文章有类似之处，但是后五篇里则没有。董仲舒时代的五行思想，一般都具有应用性、实用性，后五篇则利用五行来解释灾异，而前四篇在利用五行说方面可以看出它们的独特之处。

以上的考察内容和结论，还需要从其他方面加以更为广泛的考察。本考察的意义，在于指出了《春秋繁露》中和五行有关的论述有两种，都是考察前汉思想时非常有价值的资料，后五篇的内容则在考察前汉的灾异和时令说时有一定的作用，再就是明确指出了《春秋繁露》里面存在疑义的地方。

注 释：

①《吕氏春秋》成立于西纪前239年，提倡五德终始说的邹衍是前300-前245年左右的人物。（钱穆《先秦诸子系年》“诸子生卒年世先后一览表”）。五德终始说可见于《吕氏春秋》的应同篇，《史记》的封禅书、历书和始皇本纪等。

② 小林信明著《中国上代阴阳五行思想研究》认为，五德终始说和月令有着密切的关联，前者在后者之下(讲谈社1951年版，第172、173页)。

③ 关于《尚书·洪范》，松本雅明著《春秋战国时代尚书的展开》认为成立于战国中期(前四世纪末至前三世纪初)(风间书房 1966版462页)。前面提到的小林的著作也认为，《洪范》的五行应该比邹衍更早一些，《洪范》的五行又先于《月令》的五行(第200、201、233页)。

④ 在《史记》的孝文本纪、封禅书、张丞相传、屈原贾生传中，张苍、公孙臣、贾谊等人都是根据五德终始说来论述汉之德的。

⑤ 在《史记·孝武本纪》和《汉书·郊祭志赞》等中都可以看到武帝太初元年时汉之土德说得到了公认。

⑥ 在金的地方有一处讲“说曰，金，西方，万物既成，杀气之始也。故立秋而鹰隼击，秋分而微霜降。其于王事，出军行师”。

⑦ 前面提到过的小林的著作认为，伏生《洪范五行传》的五行思想和月令相同，从《尚书·洪范》发展到《洪范五行传》时，月令说起到了很大的作用(第89-92页)。

⑧ “水生木，木生火，火生土，土生金，金生水”(《天文篇》)，“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木”(《地形篇》，“夫火热而水灭之，金刚而火销之，木强而斧伐之，水流而土遏之”(《主术篇》，“金胜木者，非以一刀残林也。土胜水者，非以一墣塞江也”(《说林篇》)。另外，下面的引文和注释使用刘文典的《淮南鸿烈集解》。

⑨ “木壮，水老火生，金囚土死。火壮，木老土生，水囚金死。土壮，火老金生，木囚水死。金壮，土老水生，火囚木死。水壮，金老木生，土囚火死”(《地形篇》)。

⑩ “文学言刚柔之类，五胜相代生。……金得土而成，得火而死”(菑《论篇》)。

根据基本假定，孤石B的倾覆表现为绕O的转动，孤石抗倾覆力矩主要由重力提供，倾覆力矩主要由外力引起。则孤石的抗倾覆安全系数：

(责任编校：卫立冬)

B234.5

A

1673-2065(2015)05-0014-08

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.003

2015-02-20

田中麻纱巳(1937-)，男，日本大学原教授。

译者简介：秦 祺(1989-)，女，湖南常德人，日本北九州市立大学研究生院社会系统研究科语言文化专攻硕士研究生；邓 红(1958-)，男，重庆合川人，日本北九州市立大学研究生院社会系统研究科教授，衡水学院客座教授。

* 原载1969年《集刊东洋学》二二号。