从“子贡赎人”看德性境界的提升

仕 超

（淮北职业技术学院 电大工作部，安徽 淮北 235000）

一、中国传统文化中关于道德境界提升的论述

《吕氏春秋·察微篇》中有这么一个故事：

鲁国之法，鲁人为人臣妾於诸侯，有能赎之者，取金于府。子贡赎鲁人于诸侯而让其金。孔子曰：“赐失之矣！夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者多，取其金则无损于行，不取其金，则不复赎人矣。”

子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜，鲁人必多拯溺者。孔子见之以细，观化远也。[1]

这个故事反应了孔子与弟子子贡和子路所彰显的德性之光，孔子在处理有关伦理实践时表现出的立意高远与处理技巧的纯熟，也可以领略孔子重视现实，讲究礼义教化，善己达人的风采；同时也从中读出这样一种有趣的现象：在具体的生活实践中，不同的人在处理道德伦理问题时会有不同的看法与做法，其结果显示出德性境界的差异，由此亦为探讨德性境界如何提升开拓了巨大的空间。

在伦理学中，人们为了更好地区分伦理学的类型，根据伦理学的宗旨，将伦理学划分为德性伦理与规范伦理。德性伦理着眼于“我们应该做什么样的人”，即致力于做好个人的品格修养，提升个人的精神境界，使个人更符合“圣人”“君子”的要求。中国古代儒家学说中提倡的“正心”主要就致力于这种德性的培养。更多的如孔子的“仁者爱人”“朝闻道，夕死可矣”，孟子的“我善养吾浩然之气”，曾子的“吾一日三省吾身”等等，都是要通过对自己的严格要求，以最高的“道”或“天命”做自己内心的主宰，不断完善自己的人格，以达到“止于至善”的目的。而规范伦理（又称规则伦理）则着眼于“我们应该如何做人做事”，主要考察的是做人做事所遵循的规则，即考察行为本身的正确与否，而不关注动机与目的。认为只要行为正确，即过程正确，就可以评价为有道德。孔子所提出的“过犹不及”“执两用中”即属规范伦理，因为这里就谈到了“行为的方式”如果不欠缺、不过火，就是一种可贵的美德，并不考察主体的目的与动机。可见，儒家伦理学是兼顾了德性伦理与规范伦理的。[2]

中国传统文化中对于道德的论述有一个很突出的特色，即认为人的道德境界有高低之分；不同的人，通过不断修身养性，学习实践，都可以使自己的道德境界不断提高，直至达到“圣人”的道德水平。这种看法对普通学子有极大的激励作用，也鼓励一代又一代的知识分子们以天下为己任，用自己的德性与才能服务社会，造福人群。北宋著名儒者张载所言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”就表达了中国传统知识分子的价值追求与目标理想。

我国传统道德理念中对于德的理解是“德者，得也”（《说文解字》），即遵守天道所获得的内在品性方面的改变。在《论语》中还有这样的对话：

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”[3]72

孔子在这里所说的内省不疚，其实就是德性充满的状态，是于天、于地、于人都从内心无所亏负的释然，当然一定是经过尽心尽职尽责之后所获得的快乐感。因此，德性本身包含了内在的修养和遵循规则进而服务于人群的外在追求的。也就是说，有了德性，要进一步运用，这种运用是对德性的检验，也是对德性的提升，使德性更加巩固、纯熟。孔子的“内省”绝不仅仅是“把恶念消灭在萌芽时期”这样一种纯心理方面的修行，而是在参与到社会生活中时，对所作所为的不断反省，对“所遇的人与事”的不断反思。

但孔子对于“什么是德”并没有给出直接的解释，只在《论语》中提到过“中庸之为德，其至矣乎！”[3]28指出了德性的一个鲜明的特征是中庸。诸如“过犹不及”“执两用中”“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”[3]211都是对中庸之德的最好的解读。在孟子那里，德性有了更多的内涵，既有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”[4]21之“四端”，也有“恭俭礼下，取于民有制”[4]116的对君王的要求，更有“为富不仁、为仁不富”的善恶斗争。综合起来看，儒家对德性的要求极高，其终极要达到圣人的标准，不但自身的修养不可懈怠，而且要积极入世，济民于水火。

道家学说对于德性的论述集中于《道德经》，认为作为生成万物的“道”具有不可捉摸、专一、变化多端却又养育万物的特征，而对于人类来说，唯有“人法地、地法天、天法道、道法自然”[5]56才能从道而获得德性。因此，德性就表现出了“上德不德是以有德”“为无为，事无事，味无味”[5]201的忘我精神、“上士闻道勤而行之”[5]156的孜孜追求精神、“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也”[5]175的赤子精神和“其政闷闷，其民淳淳”[5]190的为政态度。由此可见，从道家的观点中也能得出这样一种结论：人的道德境界是可以通过不断追求而向更高层次提升的，最高的境界则是与道合一，无往不利的自由状态。

二、西方伦理道德学说对道德境界层次性的忽略

在古希腊的亚里士多德那里，德性不仅是充满理智智慧的审慎选择和合乎中道的内在品性，也是自我管理的技巧。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德把德性分为“理智德性”和“道德德性”，“理智德性主要通过教导而发生、发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，……”[6]35在此书中，他还谈到人的灵魂有“感情、能力、品质”三种状态，而德性既不是感情，也不是能力，而是品质，“德性是两种恶即过度与不及的中间。”[6]48后来的康德认为“纯粹理性”是一切德性的本源，人类必须在“实践理性”基础上选择行为方式，才是合乎德性的，才有利于人的最终发展和内在品性的完善。康德认为作为人的天性，是谈不上善恶的，“因为就天性而言，他还完全不是一个道德性的存在；只有当他的理性提高到义务和法则的概念时，他才变成一个这样的存在。他只能通过德性、通过自我强制变成在道德上是善的。”[7]康德还认为德性是“善良而且坚强的意志”，是“善良意志”加上履行它的“坚强的力量”。人类要靠着这种“坚强的力量”才不至于使自己沦为软弱，从而无怨无悔地与纯粹理性相契合。对于德性的阐释与运用准则，就是我们通常所说的规则，因此，规则是“正确的做法的条理化”。这样看来，在西方传统的伦理学理论中，本来德性（美德）与规则是浑然天成，相得益彰的，两者之间不存在不可调和的矛盾，但到了康德那里，则过多强调过程的重要性，因此康德被公认为是规则伦理学说的代表。

近代西方伦理学另外一个重要的派别是功利主义学派，这是一种目的论的伦理学，其评判行为道德与否的标准是看它是否达到了一定的效果，即达到人类最终的幸福。道德仅仅是达到最终幸福（当然是人类群体的福祉）的手段，因此道德只是保障这个目的的一种策略或手段。

过分强调道德的规范性和追求大多数人的福祉，让当代人日渐反感，因为所有这些说教，都脱离了活生生的人而注重外在的约束，使人类在种种约束当中透不过气来。于是早期以英国女哲学家伊丽莎白·安斯可姆为代表的西方现当代学者对传统伦理观进行了无情的批判，接踵而至的是辛格、库比特、麦金太尔，都主张重回古希腊的德性伦理（美德伦理），以适应现代社会人们的伦理道德追求，即摧毁传统道德，实现道德的最大自由。[8]西方伦理学的这种转向，充分反映了现代西方社会在长期经济发展之后人们所面临的种种困境，希望通过伦理学上的这种突破，找回自己心灵的家园。

但当代西方由于长期受到工具理性主义的影响，美德伦理与规则伦理经常处于论战之中，前者指责后者漏洞百出、互相矛盾，只看到无生命的规则与条款，看不到活生生的人。后者指责前者具有不确定性和不精确性。这种分歧的发生决不是一种偶然的现象。究其原因，是由于资本成为主导的社会生产、生活方式中，人类必然会出现的一种异化现象，这种现象是困扰当代西方人的较为严重的社会伦理问题，以至于斯托克认为现代道德理论导致了一种“精神分裂”。其实马克思在当年论述人类社会发展的三大社会形态时，已经指出过：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[9]如此，就能理解为何西方伦理学经历了尼采的“上帝死了”和福柯的“人死了”这样一个极端的道德虚无主义阶段之后，要求打破一切宗教神学的权威和道德标准。[10]但“以物的依赖性为基础”毕竟不能长久维持人类宁静的心灵家园，反而给人类带来了精神的荒漠，正如海德格尔所指出的：“无家可归正在成为一种世界命运。”[11]这就是许多西方伦理学家要求重回亚里士多德德性伦理的原因。因为古代伦理学把生活看做一个整体，认为美德是幸福生活的必不可少的要素，而幸福具有一个比较客观的含义，与“人作为人的完善”这个思想联系在一起。这种整体观念不会把道德理由与非道德理由截然分开，因此不会对人产生不良的误导。

从以上介绍可以看出，西方道德哲学中极少谈到道德境界的差异性。究其原因，主要是由于西方的宗教传统认为任何个人都是平等的个体，人与人之间的差别，仅在于个体从上帝处所获得的恩赐不同，或者在于人们所接受的教育不同，并不存在道德境界上的高低。这种观点在解释社会伦理道德现象时不免显得苍白无力。例如，既然道德境界无分高低，对于社会问题的处理，一些人的权威又来自哪里呢？在法律管辖的范围之外，人与人相处的道德标准又是什么呢？尽管公说公有理婆说婆有理，但谁又能否认有些人确实比另外一些人善于处理人与人之间的是非关系呢？

由此看来，中国几千年文明的积淀给国人的伦理观提供了足够广泛的思考空间，同时，由于中国没有真正形成资本主义的生产和生活方式，哈贝马斯所宣称的生活世界殖民化的现象没有普遍发生，因此，德性与规则基本上一直都是“圆融无碍”的，我们从任何社会事件切入，都能有效运用这种德性理论解决社会上的道德伦理问题。

三、儒家道德境界提升观点的当代指导意义

基于以上的考察，回过头来看“子贡赎人”问题，就可以把问题说清楚了。就赎人这件事来说，是品性优良的表现，但面对复杂的社会问题时，人在选择上就会千差万别。子贡认为自己将人赎出来，而且不取赏金，是尽心的表现，符合老师一贯教导的“君子喻于义，小人喻于利”，无疑凸显了“圣贤式”的人格。但孔子对此事的看法更高一层：他认为此事既然是参与一种社会活动，就决不能只考虑个人的内心释然，要考虑到对社会的影响以及对后来参与者的示范效应。“不取其金”会导致众多的贫者无法跟进。因为赎人这种事，既耗费时间，又需要交通费用、所赎之人的日常饮食等成本，贫者既然无法跟进，这个很好的制度与风尚就无法继续存在，那么，子贡的赎人最终会演变为破坏良好制度的恶行。可见，孔子从行为对社会的长远影响考虑问题，其境界之高，确非一般人可比。而随后子路受其教诲而做出了正确的选择，收下拜谢之牛，既“无损于行”，又会带动更多的“拯溺”者参与其中。

但我们能否说，子贡的做法是错误的呢？也不能这么说。我们看到，符合德性的行为之间，是不会出现冲突和矛盾的，尽管师徒二人的选择相反，一个“取金”，一个“让其金”，但孔子的做法正确并不能因此推断子贡的做法错误。原因在于：第一，两人的行为都是出于德性，都表现出了关心同胞、勇担责任的精神。第二，按照现代规范伦理学的观点，无论是从义务论角度还是从目的论角度看，两人的行为都没有任何错误。义务论看重的是个人行为，考察过程与手段，目的论看重效果不看重行为本身。第三，子贡不取金完全是个人行为，我们要考虑到会有相当多的人是取赏金的，因此，即使以后出现了“不复赎人”的局面，也不能将责任一股脑儿推到子贡身上。

孔子能就此事对子贡进行指导，说明孔子特别重视一个问题，即“夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也。”个人修行固然重要，但当一个人把自己放在生活中来考察自己的言行时，才能从更彻底、更全面的层面认识问题，做出有利于整个社会的选择。学习德性学问不是仅仅洁身自好，还要推而广之，使礼义蔚然成风。这既是个人的良好行为对社会影响力的扩大，也是个人德性境界的进一步提升。这种观点与儒家一直倡导的“正心、修身、齐家、治国、平天下”的提法也是相呼应的。正心，是首要的，是基础；但齐家、治国、平天下，是一个君子的远大目标，也是不可推卸的责任和义务。停留在正心与修身这一层，是短视的行为。所以，子贡的“不取金”仍然是属于个人的正心、修身层面的，其对个人固然可以助其戒除贪婪的私欲，但放到社会大环境看，就显现出其局限性了。因此孔子慎重地指出这一问题，是要弟子能打破修身的局限性思维方式，进一步提升德性的境界，将高尚的道德品行发扬光大。这说明了孔子也是对弟子有更高的期望和要求。

因此，从这个故事中，我们看到的是：德性本身是自洽的，出于德性的行为不会产生矛盾和冲突，但各人对德性的理解有深刻和肤浅的区别，从而导致每个人的德性境界不同，由此出发，在行为的选择上即德性规则的运用上就会出现极大的差异。更高的境界，不是把低境界看为错误，而是立足于更高的道德基点，将人类的善行扩充的范围增大，并且在更广泛的人群中产生良好影响，从而带动整个社会将低境界不断提升为高境界。佛学中有一句话反映了类似的判断，即“不轻初学，不敬久习”，初学与久习，并没有根本的不同，都是“菩提”，所不同的只是境界层次与熟练度，这个的确是由人努力程度不同而高低立判的。只有在这样的比较中，人们对于德性的理解才能逐步加深，从而不断提高自己的精神境界和内在品性。

道德不仅是为己的，也是为人的。道德的教育与培养，不仅是对个体品质的提高，更是建设一个和谐社会的必由之路。道德境界的提升，不能仅靠个体的闭门修养，而是要走进生活，向身边的人学习。生活中我们以道德高尚的人作为学习、效法的榜样，可以让我们更好地发现自己的不足之处，取长补短，不断进步。同时，更多接受道德境界高尚的人指导，可以让我们在生活中避免许多不必要的麻烦和少走许多弯路。

当前我国正在进行社会主义核心价值体系的建设，要求我们重新树起境界高远、追求卓越的理想大旗，将人们的视域普遍地从生活层面向精神层面升华，从片面追求经济发展转移到追求全体社会成员道德境界的提升上来，使人民大众在日常工作中、生活中能够不断得到精神家园的支撑力。中国优秀传统文化博大精深，有其自身严密的内在逻辑和话语体系。其中包含着大量的思想理论、道德学说资源，可谓取之不尽，用之不竭。中国人只要在这样的文化环境、话语体系中，以中国人的方式生存，就离不开它，就需要与之对话，向它不断请教，这就是传统文化的魅力所在，也是我们当代思想学说丰富的营养来源。我们学习到的不仅是古人如何处理道德问题，也可以由此观照现代人处理类似问题的方式有哪些合理与不合理之处，怎样做到古为今用，服务于当代日益复杂、多元的思想文化环境。从这样的角度看问题，“子贡赎人”这个故事就对我们当代人具有重要的指导意义，值得我们不断品味，不断学习，不断发掘其深刻的内涵。

[1]吕氏春秋[M].上海：上海古籍出版社，2003：381.

[2]钟青林.当代道德建设应注重规范与美德的结合[J].理论界，2004(5).

[3]论语·大学·中庸[M].陈晓芬,徐儒宗,译注，北京：中华书局，2011.

[4]孟子[M]. 方勇,译注，北京：中华书局，2011.

[5]王弼，注.老子道德经注[M].楼宇烈，校释．北京：中华书局，2008.

[6]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白,译.北京：商务印书馆，2003.

[7]康德.论教育学[M].赵鹏,何兆武,译.上海：上海人民出版社，2005：46.

[8]高国希.当代西方道德：挑战与出路[J].学术月刊，2003（9）.

[9]马克思.政治经济学批判(1857一1858年草稿)[M]//马克思恩格斯全集：第46卷上册.北京：人民出版社，1979：104．

[10]陈嘉明.现代性与后现代性十五讲[M].北京：北京大学出版社，2006：126.

[11]王炜，编.熊译海德格尔[M].熊伟,译，上海：同济大学出版社，2004：27.