王充思想体系蠡测

李梦泽

(湖北文理学院汉江研究院，湖北襄阳441053)

王充思想体系蠡测

李梦泽

(湖北文理学院汉江研究院，湖北襄阳441053)

王充的思想构成了对西汉末年导致政权更替的社会思潮的系统反驳。王充以自然论代替天命论，消除了天命论的隐患。命定论既可以解释现实的政治秩序，也可以解释历史的盛衰，使“天下为公”的思想失去了基础。圣人论认为圣人须学以圣，汉代亦有圣帝，已致太平，反驳了今不如昔，要求致太平的呼声。

汉代;王充;命定论;天下为公

王充是东汉时期的思想家，后世学者围绕其学说进行了细致入微的研究。其中不乏真知灼见，但多数论著着重分析的是其思想的不同侧面。本文则尝试从政治史的角度对其思想体系作一番探析，以期提出新的看法，不当之处，尚请方家不吝赐教。本文的基本观点是，王充的学说构成了对西汉末年引起政权更迭的社会思潮的系统反驳。

一、由天命论到自然论

在中国先民，包括统治者的心目中，人类社会并不是孤立存在的。在他们之外，还有一种力量在冥冥中主宰着人间祸福。商代人相信帝或上帝是世界上最高的主宰，左右着天时与人类祸福。此外，商人还祭祀先公、先王以及大地、山川诸神，并且通过占卜与神灵沟通。周人则信仰“天”，并给天加上了道德色彩。“皇天无亲，惟德是辅。”［1］662“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”［1］586并且认为“惟命不于常”［1］547，天命并非永恒不变地眷顾某人或集团。降至春秋战国时期，这种信仰渐有式微之式，但总体方向并未改变。秦汉之帝王同样假天命以自证。董仲舒正是在这种天命信仰的基础上建构了他的天人感应理论体系。在董仲舒笔下，天与人息息相关，是人间秩序的规定者和人世祸福的主宰者。天为“百神之大君”［2］397，“仁义制度之数，尽取之天。”［2］351天不但规定了社会秩序，而且作为个体的人与天也有同构性。“人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”［2］318因而人与天是相通的，人类社会必定受到天的规定与约束。“唯天子受命于天，天下受命于天子。”［2］319天子若遵循天道，则可保天命，若违天道，则会受到惩罚。“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”［2］259

但是无论是西周的“敬天保民”，还是董仲舒的“天人感应”思想，这些理论形态对于统治者来说，都有其无法克服的先天缺陷，即天命可以随时改变，统治权会随时丧失。在专制权力日益增强的汉代，这一问题也显得日益突出。西汉初年，辕固生与黄生便在汉景帝面前争论过“汤武革命”的正义性问题。黄生曰:“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝，必加于首;履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也;汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝，不为不知味;言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。［3］3122－3123一方面，汉朝统治者需要借助天命论来证明自己取得政权的合法性，另一方面，这一理论形态却无法赋予其永久统治的权利，甚至还可能被人利用，作为推翻汉朝统治的工具。西汉中后期，随着儒学的广泛传播，这种观念也逐渐盛行。皇帝们为此承受了很大的压力。汉宣帝时，盖宽饶引《韩氏易传》曰:“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”执金吾以为盖宽饶意欲求禅，大逆不道。盖宽饶遂自杀。［4］3247哀帝时，夏贺良等言赤精子之谶，称汉家历运中衰，当再受命，改元易号，哀帝从其议。后夏贺良乱政事发，伏诛［4］340。皇帝虽然可以动用专制权力暂时压服异己力量，但这种思潮却容易形成一种舆论基础。王莽篡汉的一个重要手段，便是大量造作符命，称说天命，从而篡夺了刘氏江山。光武帝以刘氏宗室的身份重新取得政权，则借谶纬来证明自己统治的合法性，仍未跳出天命论的藩篱。

在汉代思想家中，彻底抛弃天命思想的，除道家外，则有王充。王充认为，在宇宙之中根本不存在能够主宰人事的人格神，相反，万事万物都是自然发生的。王充采用多种方法进行论证，得出结论:“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”［5］636①王充对天命论的反驳，可参见金春峰《汉代思想史》。徐复观认为，王充附会道家，但并未得道家之实，王充的“自然”与老子的“自然”，有根本不同，见徐复观:《两汉思想史》第二卷《王充论考》，华东师范大学出版社2001年，第379－381页。王充认为，天地为含气之体，天地合气，万物自生。因禀气不同而形成不同的物质形态。天人之间是无法互相感应的。②徐复观认为，王充之所以否定天命，是为了否定天人感应说，减轻皇帝的压力。见徐复观:《两汉思想史》第二卷《王充论考》，华东师范大学出版社2001年，第375－378页。从而天也无法主宰人间事务。圣人言天，只是为了“化无道，惧愚者”［5］647。这样一来，在王充的思想体系中，不再存在上述困难。

可以看出，王充关于“天道自然”的主张，能够消除天命论的缺陷。但这种主张同时也使统治者丧失了执政的合法性依据，而他的命定论恰可以填补这个空缺。

二、神秘主义命定论

中国古人对于命运的信仰，已见于春秋时期的记载。人们相信，命运可以通过人体特征判断出来。鲁文公元年，“王使内史叔服来会葬，公孙敖闻其能相人也，见其二子焉。”［6］510战国秦汉之时，命运的观念更是深入人心。《庄子》云:“天无私覆，地无私载，……求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫!。”［7］69墨子说:“执有命者以杂于民间者众。”民间认为，“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，命，虽强劲何益哉?”［8］393《史记》《汉书》中通过相人面貌而预测命运的事例，更不鲜见。③如许负相周亚夫三年而侯，八年为将相，九年后饿死;黄霸因相者言一妇人当富贵而娶其为妻。各见本传。

王充的命运观与先人颇有相似之处。“有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患，失其宝贵矣;命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善，离其贫贱矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”［5］20王充同样认为每个人寿命的长短、人生的穷达、生活的贫富，均有其定数，虽强求亦不可得。不过，他与前人的不同之处在于，前人面对命运，往往是盲目的，而王充却为命运之说找到了理论依据。“众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰‘在天’。在天如何?天有百官，有众星。天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”［5］47－48王充认为，人的命运，并非由上天刻意安排，而是天与众星施气作用于人的自然过程。

王充主张人的命运出于自然，或许有其渊源，如《汉书·艺文志·数术·形法类》载有《相人》二十四卷，并称“非有鬼神，数自然也”［4］1775。因文献缺失，王充的主张与形法类数术之学的关系，今人不得而知，但他将人的命运归结于星气，则似乎是借鉴了古时的占星术。《史记·天官书》对占星术有集中的反映。在《天官书》中，众星不仅与四时、人事、道德发生联系，而且还存在着尊卑等级。司马贞《索隐》在解题时说:“官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官。”星座各安其位，各司其职，如:“中宫天极星，其一明者，太一常居也。旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，余三星皇宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。”［3］1289天象规范着人间的秩序，《易·系辞传》云:“天生神物，圣人则之;天地变化，圣人效之;天垂象，见吉凶，圣人象之。”［9］392《尚书正义》云:“人君法天以设官，顺天以统治。天有日月，照临昼夜，犹王官之伯率领诸侯也;北斗环绕北极，犹卿士之周卫天子也。”［1］368可以看出，王充之说与此十分相似。

但二者的差异也是很明显的。首先，在占星术中，星象是天意的表现，天与人能够互相影响;而王充认为，天是没有意识的，从而天与人也无法相互沟通。其次，正因如此，在占星术中，人的命运并非一成不变，人若修善，则上天也会改命;王充则认为，命运是由众星施气决定的，而且无法改变。此外，王充还认为不仅人有命运，“凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”［5］20这是占星术不曾涉及的。这样一来，整个社会秩序便笼罩在一片神秘主义的气氛之中。

在王充的学说中，不仅个人有命运，政权也是有命运的。国命说的基本含义有三。一是国家的治乱兴衰是有某种确定性的:“居位治民，为政布教，教行与止，民治与乱，皆有命焉。”［5］768二是这种现象与为政者，尤其是国君无关，而是有一定的时数。“昌衰兴废，皆天时也……世之治乱，在时不在政;国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”国君在强大的“时数”面前是无能为力的:“世治非圣贤之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，圣贤不能盛。时当治，恶人不能乱。”［5］771三是国命的真正决定因素，仍然是天上的众星。“国命系于众星。列宿吉凶，国有祸福;众星推移，人有盛衰。”［5］46

王充的人命论与国命论，存在着一致性。首先，二者都决定于“众星”。其次，无论人命还是国命，都与主观努力及操守无关。“人之病死，不在操行为恶也。然则国之乱亡，不在政之是非。”［5］773王充持有这样的观点，并非一时心血来潮，在其背后有一个贯穿始终的理论，即他的适偶论。“若夫物事相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。”［5］102“尧命当禅舜，丹朱为无道;虞统当传夏，商均行不轨。非舜、禹当得天下，能使二子恶也;美恶是非适相逢也。”［5］101“世谓秋气击杀谷草，谷草不任，雕伤而死。此言失实。夫物以春生夏长，秋而熟老，适自枯死，阴气适盛，与之会遇。”［5］101－102《论衡》中，适偶论被广泛用于解释各类社会及自然现象，是王充的一个基本主张。这种主张在号称“中兴”的东汉时期，其实有着深刻的现实意义。

天命论的一个表现形式即“天下为公”思想。“天下为公”思想的基本主张是“天下为公，选贤与能”［10］658。天以民心为心，立君为民，君主如果不能有效地履行职责，那么就应避位让贤。这种思想曾盛行于春秋战国时期，汉帝国建立以后依旧风靡。汉成帝时，谷永即说:“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［4］3467在它的推动下，西汉末年政坛上曾经上演了一场禅代的闹剧，导致政权易主，社会动荡。王充以神秘的命定论来解释社会等级秩序以及朝代更替，辅之以适偶论，一方面弥补了天命论被否定后的缺口;另一方面，否定了世间的因果联系，否定了为政者对社会所负担的治理责任，“天下为公”的思想便也失去了存在的基础。既然一切变化都是命运使然，而且只是偶会，那么国家的治乱就与君主无关，君主能致高位也是因为有这样的命运。社会是没有理由要求更换统治者的。

三、王充的太平论与圣人观

西汉末年，之所以发生王莽篡汉的事件，其中一个重要原因便是当时的社会上存在着一股追慕理想政治的风潮。在西汉儒生的心目中，唐虞三代的政治是最完美的，自三代以下，政治陵替，问题丛生，因此在儒学兴盛之后，以上古政治为榜样，“兴太平”、“致太平”的呼声不时出现。汉武帝欲立明堂，制礼服以兴太平，但为窦太后所阻［4］1031。其后董仲舒对策，亦云:“陛下有明德嘉道，愍世俗之靡薄，悼王道之不昭，故举贤良方正之士，论议考问，将欲兴仁谊之休德，明帝王之法制，建太平之道也。”［4］2519宣帝初，路温舒论尚德缓刑:“臣闻秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也。……然太平未洽者，狱乱之也。……唯陛下除诽谤以招切言，开天下之口，广箴谏之路，扫亡秦之失，尊文、武之德，省法制，宽刑罚，以废治狱，则太平之风可兴于世。”［4］2369，2371王吉也称:“公卿……其务在于簿书断狱听讼而已，此非太平之基也。……愿举大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，济之仁寿之域，则俗何以不若成康?寿何以不若高宗?”［4］1033元帝时，贡禹上书称:“今欲兴至治，致太平，宜除赎罪之法……自成康以来，几且千岁，欲为治者甚众，然而太平不复兴者，何也?以其舍法度而任私意，奢侈行而仁义废也。”［4］3078成帝时，刘向请“兴辟雍，设庠序，陈礼乐”，会病卒，丞相、大司空奏请立辟雍［4］1033－1034。哀帝时，鲍宣也曾谏曰:“复征何武、师丹、彭宣、傅喜，旷然使民易视，以应天心，建立大政，以兴太平之端。”［4］3093虽然一直存在这种愿望，但是西汉的政治却每况愈下，社会矛盾日益突出，离“太平”的理想越来越远，甚至出现了“三七之厄”的说法。路温舒“从祖父受历数天文，以为汉厄三七之间，上封事以豫戒。”张晏曰:“三七二百一十岁也。自汉初……至平帝崩二百十一年。”［4］2372其后谷永上书成帝云:“夫去恶夺弱，天地之常经……陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪。”孟康:“至平帝乃三七二百一十岁之厄，今已涉向其节纪。”［4］3468汉哀帝更一度听从夏贺良“汉家历运中衰，当再受命”的建议，改元易号［4］340。由此可见，汉家天下在人们的心目中，已经岌岌可危。王莽恰好抓住了这个机会。“莽日诳耀太后，言辅政致太平，群臣奏请尊莽为安汉公。”［4］4030明示天下以致太平的政治理想，再加上天下为公的思潮，王莽最终得以代汉自立。王莽取代西汉政权，并非纯粹的权力斗争，在很大程度上也是一种理想政治的实验。此为学术界之共识，不赘。

西汉时人虽然也有“圣汉”、“古今异制”等说法，但于“太平”则未敢轻易相许。对此径直加以肯定的，则是王充。“儒者称五帝、三王致天下太平，汉兴已来，未有太平。……实者，天下已太平矣。”［5］815，817因为“太平以治定为效，百姓以安乐为符”［5］815。按照这个标准，“文帝时已太平矣。汉兴二十余年，应孔子之言‘必世然后仁’也……光武中兴，复致太平”［5］818。

王充的这种观点，有其历史观作为基础。王充并不认同儒者所持的上古为黄金治世，此后则不断倒退的历史观。他认为，古往今来的人都是禀天之元气而生，而气是不变的:“上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。元气纯和，古今不异。”［5］803因而所生之人也是相同的:“上世之人，所怀五常也;下世之人，亦所怀五常也。”［5］808从而古今之世，并无本质上的变化:“若夫文质之复三教之重，正朔相缘，损益相因，贤圣所共知也。古之水火，今之水火也。今之声色，后世之声色也。鸟兽草木，人民好恶，以今而见古，以此而知来。千岁以前，万世之后，无以异也。追观上古，探察来世，文质之类，水火之辈，贤圣共之。”［5］1083因此“帝王治世，百代同道”［5］803－804。至于历史为什么会表现出盛衰之变，王充已用国命论作解。

借助这种“齐世”之论，王充对于西汉末年的“致太平”风潮作出了回应。既然历史并不是倒退的，圣汉也已实现太平，那么“致太平”之说也就无从谈起，从而统治的合法性便不应受到质疑。

与致太平相关联的一个问题，则是圣人观。因为在一般儒者眼中，能致太平的，只有圣人。“彼谓五帝、三王致太平，汉未有太平者，见五帝、三王圣人也。圣人之德，能致太平;谓汉不太平者，汉无圣帝也。贤者之化，不能太平。”［5］815在汉代人的心目中，圣人生禀天资，高迈超远。《白虎通·圣人》称:“圣人……道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”［11］334唯有圣人才能使国家达到太平的境界，但在一般儒者看来，汉代的皇帝只能称为“贤者”，汉朝天子也鲜有敢以圣人自居者①关于汉代的圣人论，可参见刘泽华主编《中国政治思想史》(秦汉魏晋南北朝卷)第七章，浙江人民出版社1996年版，周桂钿《虚实之辨》第五章，人民出版社1994年版。刑义田《秦汉皇帝与圣人》，载《天下一家:皇帝、官僚与社会》，中华书局2011年版。。

王充不赞成这种圣人观。天命论者认为“天地故生人”［5］144，王充则称:“天地合气，人偶自生”［5］144，“天地合气，即生圣人”［5］812。王充还列举大量事例，证明圣人不仅不能先知，也不能生而知之②见黄晖《论衡校释》《知实》、《实知》两篇。。他认为:“所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非圣。天地之间，含血之类，无性知者。”、“五帝、三王，皆有所师。”［5］1082王充还著《非孔》《刺孟》篇，以图证明圣人也会犯错，道德并非完美。“贤圣之言，上下多相违，其文，前后多相伐。”［5］395既然圣人并混有传说中那么神灵，那么他们与贤人之间的差距也并非如世人所说的那么大。两者之间的“区别仅在于掌握知识的速度和数量有所不同”［12］320。王充关于圣贤的论述，使圣人的形象不再高大，而是更接近常人。

对于圣人，王充有自己的一套看法。“子贡曰:‘学不厌者，智也;教不倦者，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’由此言之，仁智之人，可谓圣矣。”［5］1101只要同时满足“仁”与“智”两个条件，即可成为圣人。这个标准与《白虎通》的标准相比，不可同日而语。依据王充的标准，汉帝要成为圣人而致太平，是不难的。

不仅如此，王充还认为圣人是自有种族的。“实者，圣人自有种族，如文、武各有类。孔子吹律，自知殷后;项羽重瞳，自知虞舜苗裔也。五帝、三王皆祖黄帝;黄帝圣人，本禀贵命，故其子孙皆为帝王。”［5］165圣人有自己的种类，是有生物学基础的:“天施气于地以生物。人转相生，精微为圣，皆因父气，不更禀取。”［5］162依据此说，后世的帝王都是因为得到父气而禀得贵命，登上皇帝宝座。这种命也通过骨相表现出来:“王者一受命，内以为性，外以为体。”［5］126王充通过这种方式，将他的圣人论与命定论结合起来，对于家天下的传承是有利的。③这种结合自有其缺陷，比如无法合理地解释社会阶层为何会产生大的流动，这是王充没有解决的问题。依据这种说法，汉家尧后，自然也是圣人，有帝王之命，能致太平，有理由维系其对全国的统治。

自春秋战国之后，列国纷争，思想自由，诸子并起，“天下为公”的思想也颇为流行，儒家尤重④如尧舜禅让的传说，《礼记》“天下为公，选贤与能”之说，孟子的“一夫”论，荀子之“独夫”论。。这种观念在西汉中后期又经发酵，蔚然成风。时人又以上古之治为理想，对汉代的现实不能满意，期待天纵圣王重现，再致太平。这几种思想的汇集，导致了新莽禅代的闹剧。新莽政权瓦解之际，各方势力又竞相造作图谶，争为正统。苏竟、班彪等为东汉陈说王命，称述功德，取得了良好效果;光武帝亦宣扬图谶，表彰气节。但这些努力都无法从理论上解决天命论夺祚的隐患。

王充则提出天道自然论，认为天本无意志，不能赏罚，更无法主宰一个政权的命运，从根本上否定了天命论。这种主张可以为皇权解缚，消除了天命论的隐患，但同时也使皇权丧失了统治的合法性，命定论却可以弥补这一缺失。人命论与相人术相结合，可以为现实的政治秩序提供辩护;国命论认为国家的命运只是由星气决定的，与君主个人的能力或道德无关，“天下为公”的思想便也失去了存在的基础。王充认为历史盛衰也是众星施气使然，圣人并非不可企及，太平亦不难致。

今人去古久远，加之文献阙如，若要准确地判断古人的著作动机，实非易事，但由上述分析可以看出，王充的论述，对西汉末年导致政权易主的社会思潮，从不同侧面分别进行了辩驳，从而在整体上构成了系统的反驳，可以称得上一场政治理论的重构。但是因为王充论辩的随意性①《学海堂四集》称《论衡》“蹖駮讹谬，自相矛盾者，犹不可枚举”，《黄氏日钞》也说王充“随事各主一说，彼此自相背驰”。见《论衡校释》附编三《论衡旧评》。，其著作不大为人所重视。王充作为在野之士，可以不受羁绊，公开宣扬命定论，但统治者虽然在根本上需要维护自身的统治，但在国家治理上，却无法公开抛弃“立君为民”的政治原则，不能否定“天下为公”的政治理念，更不能放弃利用道德机制来治理社会，否则，其统治合法性便会受到质疑。《论衡》的思想，于上述诸项，均相背离，因此也不大可能受到统治者的重视而加以采纳。

［1］孔颖达．尚书正义［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［2］苏舆．春秋繁露义证［M］．北京:中华书局，1992．

［3］司马迁．史记［M］．北京:中华书局，1959．

［4］班固．汉书［M］．北京:中华书局，1962．

［5］黄晖．论衡校释［M］．北京:中华书局，1990．

［6］杨伯峻．春秋左传注［M］．北京:中华书局，1990．

［7］王先谦．庄子集解［M］．北京:中华书局，1987．

［8］吴毓江．墨子校注［M］．北京:中华书局，1993．

［9］黄寿祺，张善文．周易译注［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［10］孔颖达．礼记正义［M］．北京:北京大学出版社，1999．

［11］陈立．白虎通疏证［M］．北京:中华书局，1994．

［12］刘泽华．中国政治思想史:秦汉魏晋南北朝卷［M］．杭州:浙江人民出版社，1996．

A Study of the Ideological System of W ang Chong

LIMengze
(Institute of Hanjiang，Hubei University of Arts and Science，Xiangyang 441053，China)

Wang Chong’s thought contradicted strongly to the social ideological trend which led to the regime change in late Western Han Dynasty．Wang Chong replaces the manifest destiny with naturalism，eliminating the hidden danger in the former．Determinism can explain the political order of the realworld，and can also give the reason for historical rise and fall，sequentially，the thought“the whole world as one community”lost its basis．Wang Chong’s viewpoint of the sages holds that the sagesmust learn to the saint．The sageswere born in the Han Dynasty，and the Han Dynasty has realized“peace and tranquility”，which contracted the idea that“the present is worse than before”，and the voice of“making peace and tranquility”was put forward．

Han Dynasty;Wang Chong;Determinism;Whole world as one community

B234．8

:A

:2095－4476(2015)09－0040－05

(责任编辑:陈道斌)

2014－11－06;

2015－04－12

李梦泽(1980—)，男，河南信阳人，湖北文理学院汉江研究院讲师，博士。